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viernes, 16 de diciembre de 2011

CARTILLA SOCIALISTA DE PLOTINO C. RHODAKANATY

CARTILLA SOCIALISTA DE PLOTINO C. RHODAKANATY NOTICIA SOBRE EL SOCIALISMO EN MÉXICO DURANTE EL SIGLo XIX

José C. Valadés

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Las manifestaciones sociales, ya individuales, ya colectivas, encaminadas a alcanzar el bienestar humano y por lo mismo a extinguir el temor al hambre y a la intemperie, no comienzan en México ciertamente con Plotino C. Rhodakanaty, autor de la Cartilla socialista, el primer impreso mexicano sobre socialismo, pero se hacen precisas con Plotino C. Rhodakanaty.

¿Y quién era Rhodakanaty? ¿Acaso el médico mexicano disfrazado de griego, tan desdeñado por el obispo Emeterio Valverde y Téllez?[ 1 ] O era un profesor estrafalario, fundador en México de una escuela llamada Panteosófica?[ 2 ]

Todo lo concerniente a la historia de la vida de Rhodakanaty es cuestionable. Lo que no da lugar a dudas es su presencia en México y su pensamiento socialista; quizá el primer individuo que tuvo en el país la idea conjugada y exacta de lo que era el socialismo. Y esto es lo que nos proponemos estudiar, no sin dejar de remirar el origen y empresas de tal hombre, aunque son muy fragmentarias las noticias que poseemos.

Rhodakanaty, a pesar de su aristocrática ascendencia, de su cultura y doctrinaria pluma, fue muy modesto. Ocultó todo lo referente a su persona; pero su sistema filosófico y sus ideas sociales denotan su amor a la humanidad. No preconizaba la violencia ni adulaba a una sola clase ni hacía teatro de fantasía. Tuvo la virtud de exponer cómo alcanzar la dicha de la sociedad. Fue discípulo de Charles Fourier; pero la corriente de su doctrina, omitiendo la autoridad, se convertía en afluente del anarquismo.[ 3 ]

Llegó a México a los comienzos del 1861, atraído por los proyectos colonizadores del presidente Ignacio Comonfort;[ 4 ] y aunque tales proyectos constituyeron una frustración, Rhodakanaty hizo residencia en el país, dedicado a propagar sus ideas, a dar lecciones acerca de sus consideraciones filosóficas que derivaba del panteísmo de Spinoza y a cultivar la amistad de la gente pobre a la que auxiliaba con sus conocimientos médicos.

No se sabe que tuviese título profesional; pero las fuentes consultadas señalan de manera accesoria que había estudiado medicina en Berlín,[ 5 ] pues su origen era de posición desahogada. Correspondía a la familia del príncipe Demetrius Rhodacanakis, quien en 1614 contrajo matrimonio con la princesa Theodora Palalogina, heredera única de Theodore Palalolugus, sexto titular heredero de facto y de jure del imperio bizantino y gran maestro imperial de la Orden de San Jorge.[ 6 ]

El príncipe Rhodacanakis descendía de la familia Duca, considerada como la "más antigua e ilustre" de Bizancio; pero a consecuencia de las guerras civiles y extranjeras, los Duca se refugiaron en la isla Rodas. De aquí la adopción del apellido Rhodoc (la rh es la decimoséptima letra del alfabeto griego y equivale a la rr de la lengua española), que adelante se convirtió en Rhodacanaks, Rhodacanack, Rhodokanian, Rhodocanides, Rhodacanakides, Rhodakanaty.[ 7 ]

Estos Rhodoc estaban emparentados con la nobleza italiana: los Ursini, Spinola, Colonna, D'Este y Barberini, y residieron desde mediados del siglo XVII, como se ha dicho, en la isla de Rhodas; pero debido a las pretensiones del príncipe Demetrius, tuvieron que emigrar, no sin seguir abanicando sus derechos a los reinos de Georgia, Albania, Hungría y Armenia.[ 8 ]

Así, al comenzar el segundo tercio de la centuria XIX, hallamos a la familia del último príncipe Rhodacanakis en Londres, cárcel y tumba de los políticos desterrados; y las noticias históricas, bien escasas y difíciles de manejar debido a la costumbre de los griegos de deformar sus nombres, nos dicen que los Rhodoc establecidos en la capital británica eran los hermanos Joames, Panteles y Nicephorus.[ 9 ] Uno de éstos debió ser el padre de Plotino, a quien se cita como nativo de Atenas y se señala el 14 de octubre de 1828, como día de su nacimiento.[ 10 ]

Las mismas noticias aseguran que estudió en Viena y Berlín y que quiso ser médico; pero los remolinos del 1848 lo llevaron a Hungría, adonde se hizo devoto de las libertades; admiró y siguió las luchas de los húngaros y fue ciudadano de tal país. De aquí que, sin olvidar su pueblo natal, se dijese "súbdito de Hungría".[ 11 ]

No es más lo que sabemos con certidumbre del Rhodakanaty anterior al 1861, aunque él hacía referencia a su libro De la naturaleza, que se supone editado (¿en París?) hacia 1860, pero del que sólo tenemos referencias al través de una carta de Rhodakanaty a Francisco Zalacosta (ms., 8 de enero, 1871).

Ahora bien: lo que no desconocemos es que las ideas formativas de Rhodakanaty fueron las que resplandecieron y sobresalieron majestuosamente a la quinta década del siglo XIX; porque todas ellas, cual más, cual menos, tenían el designio de dar fin a la pobreza e inaugurar la edad feliz del mundo. ¡Con cuántas horas de luchas, ilusiones y contento quedaron llenos los años del 1840 al 1850!
Cierto que no fueron tales días los primeros en el pensar acerca del perfeccionamiento de la sociedad, de la organización económica de los pueblos, del garantismo a la libertad que era el equivalente de la justicia, de las limitación o desaparición de la autoridad y de la solidaridad espontánea entre los hombres. La erradicación de los males que aquejan a la familia humana no perteneció a un propósito exclusivo de la década apuntada. Lo que conmovió en aquellos años, por novedoso y factible en el desenvolvimiento del hombre y la ciencia, estuvo en las fórmulas concretas; en las reformas y aplicaciones del vocabulario político y en el desprecio a lo pretérito.

En las márgenes del cincuentenario de la Revolución Francesa, las palabras libertad, igualdad y fraternidad quedaron finiquitadas. Otros soles iluminaban el cielo europeo; otros vientos producían susurros de esperanzas entre el pueblo. La gente acariciaba las nacientes voces y se disponía al combate.

A Babeuf se le veía en la retaguardia lejana "con su estrecha y facticia [...] concepción del comunismo".[ 12 ] La idea y acción de las sociedades secretas había pasado a ser diversión de holgazanes; y aunque los slums londinenses, hechos célebres por Gustavo Doré, desaparecían poco a poco, el mundo que emergía en el horizonte exigía la pronta rehabilitación de la pobretería, pidiendo la violencia, la insurrección.[ 13 ]

En esos mismos angustiosos a la par de optimistas días, la legislación inglesa reglamentaba el trabajo de menores y mujeres y moderaba el curso de la Revolución Industrial. En Inglaterra y Alemania era discutido el concepto de clase social . En Francia había motivo y guías para una concreción proletaria. España caracterizaba la inquietud del bienhacer político. El trabajo amenazaba con constituirse en un poder.[ 14 ]

La Alta Europa -la que se desarrollaba entre banqueros y comerciantes, industriales y navieros, Estado y burguesía- parecía ajena a las primeras cuestiones sociales. ¿Para qué preocuparse de manifestaciones secundarias cuando estaba en marcha una nueva expansión económica?
Los primeros aleteos del organismo social daban la idea de meras fantasías, quizá de primicias de una novelística marginal al desenvolvimiento industrial, al progreso del capitalismo. ¿Quién, en la Alta Europa, pudo creer en la gran conversión de los valores sociales proyectada por L'Ange, Chalier o Maréchal, primero; por Saint-Simon, Fourier y Owen, después?[ 15 ]

Aunque con muchas imprecisiones en sus designios, Claudio Enrique de Rouvroy, conde de Saint-Simon, pensó en la necesidad de reformar la vida de la sociedad. No pretendía dar fin a las desigualdades; quería la organización social, haciendo omisión de las intrusiones o influencias del Estado. Creía en la posibilidad de acuñar un orden societario, vinculando al hombre con el hombre, construyendo la defensa de las partes débiles y haciendo compatible el desarrollo humano con el desenvolvimiento económico.[ 16 ]

Saint-Simon procedía más como un promotor del análisis social que como constructor de una nueva sociedad; ahora que cuando se entregó a los fogonazos de la imaginación, se deslizó hacia el valle de las alegrías. En éste no pudo erigir templo alguno, pero sí hizo de tal lugar un punto de partida para quienes en el discurso de los años tratarían de excederle en sus observaciones y proposiciones. De aquí que si con cierto desdén se le catalogue de utopista, no por ello se le puede restar el mérito, por su trato con las cuestiones de la sociedad, de haber sido uno de los fundadores de la sociología contemporánea.[ 17 ]

Dentro de la misma clasificación que tiene tan estrecho parentesco con la fantasía quedó considerado Robert Owen, quien si es verdad que en ocasiones ascendía al cielo de las idealizaciones, también es exacto que solía rozar el suelo de lo práctico. Sus proyectadas comunidades no correspondían a las fabulosas formaciones sociales de Saint-Simon ni a la república imaginaria de Tomás Moro. Era Owen demasiado inglés para caer en las tentaciones de la ficción. Su formación y gimnasia correspondían a la era industrial. Había inventado instrumentos para mejorar los rendimientos del trabajo y la empresa. Debíase a la disciplina de los números. Tenía carácter de contable. Sin embargo, sobre eso no podía esconder una alma humana; tampoco un espíritu ambicioso de innovaciones; pero con la idea de no exterminar lo que estimaba despreciable o inútil. Para emprender una tarea destructora del pasado faltaba en él la osadía, aunque llevaba en sí un sobrante de ingenuidad.[ 18 ]

Un pueblo como el británico, opuesto por naturaleza y voluntad a la Revolución Francesa y entregado al optimismo que producían el hierro y el vapor, no podía sentir ni creer en la necesidad de aterrar un nivel, para hacer un segundo nivel. Inglaterra, para probar y comprobar el valor de su vocación pragmática, buscaba lo yermo. No deseaba luchar contra lo pretérito, sino que quería conquistar lo futuro; no iba a ocupar su espíritu empresario en demoler, antes en construir. De allí el principio de su doctrina colonial.

Owen no podría escapar al influjo del pensamiento de su patria; y aunque la transfiguración social que proyectaba también tenía los visos del coloniaje, era para constituir una nueva sociedad y no con el objeto de establecer un dominio. El ovenismo no correspondía a una mera teoría de asociación y sujeción. Propendía a una equidad colectiva. En Owen vivía una desilusión en sus tratos con el industrialismo; la esperanza en una sociedad mejor organizada. Para ello no hacía distingo de pobres y ricos en el orden moral o físico. Sólo ambicionaba la dicha general.[ 19 ]

Creía en la instauración de comunidades equitativas en lo que respecta a su existencia económica, dichosas en lo que pudiese atañer al entendimiento, pero de tanto orden, que se olvidaba de los derechos de la autonomía individual o cuando menos tal independencia formaba en la línea accesoria. La libertad del ovenismo no se apartaba del concepto inglés: la libertad no debe guiar al hombre, sino es el hombre el que ha de dirigirla. Por esto, el juicio de Owen así como sus proyectos se tenían en Europa por utópicos y por lo mismo eran desdeñados y considerados como pueriles y erróneos.[ 20 ]

Verdad que creyó posible construir una nueva sociedad dentro del casco de la vieja. Verdad que en sus planes no hizo balance de los progresos del industrialismo ni del acrecentamiento del capitalismo. Verdad que no acudió, con sus pensamientos a la recomendación de procedimientos violentos para transformar al mundo y llevarlo al bienestar, como tampoco prohijó los instrumentos de una guerra social. Verdad que su programa estaba aglutinado por partículas, olvidando la existencia de una sociedad universal. Verdad todo eso; pero en cambio preconizó la justicia social dentro de lo que se proponía construir. Había en sus empresas tantas reglas bienhechoras, aunque exentas del análisis del sansimonismo, que siempre se le ha colocado en las páginas sobresalientes de la historia del socialismo.[ 21 ]

Pero si remiramos a Saint-Simon y a Owen y repasamos los preliminares de las luchas sociales, se debe a que perseguimos con verdadero interés las primeras vinculaciones o primeros trabajos del socialismo con o en México. La anatomía de las ideas en nuestro país es un inequívoco termómetro de la universalidad mexicana. Y si no Saint-Simon (a quien sólo citamos como mero antecedente), sí fue Owen quien nos dio la temperatura inicial en el inmenso cielo del pensamiento mundial.

Sin embargo, tratando de introducir o ensayar el socialismo en México, Owen fue desafortunado. Desafortunado por la peregrina idea de que los mexicanos pudiesen ceder graciosamente el territorio de Texas, para instaurar en él una república ideal -una república socialista-. Desafortunado también, porque su voz, en tan extraña petición, no tuvo resonancia. No podía tenerla. Su palabra escrita se perdió entre la desconfianza y el desdén, la ignorancia y un nacionalismo incipiente y estrecho; porque los propósitos de Owen no encerraban maldad, como los del astuto aventurero Moisés Austin, quien, valiéndose del Tratado Onís-Adams, solicitó y obtuvo de las Cortes de España la concesión para colonizar las tierras de Texas.[ 22 ]

Owen, contrariamente a Austin, era un idealista y un ensayista. Oteando el horizonte, había encontrado en el suelo texano el lugar a donde creyó hacer sus experimentos sociales, pero sin advertir que al pedir la independencia de Texas, para establecer sus comunidades socialistas, iba a lesionar a una naciente nacionalidad.

Este proyectismo de Owen no era delirante ni entrañaba intencionalidad. Texas se presentó a su vista no a manera de territorio por conquistar, sino como la tierra virgen de la promisión, adonde nada estaba hecho y todo por construir. No quería aquel suelo para ponerlo bajo sus plantas, mandarlo y gobernarlo a su capricho y antojo. Lo quería viéndole y palpándole como arcilla maleable en la cual, conforme a su doctrina, moldearía una humanidad ajena a las guerras y hecha en la educación y en respeto entre los semejantes.

Pedía lo imposible, pero lo fundamentaba en la bondad de sus ideales. Construiría un "nuevo estado de la sociedad". ¿Qué clase de sociedad? Una sociedad, decía, en la que el hombre gozara "de la más completa seguridad desde su nacimiento hasta su muerte".[ 23 ]

La independencia de la república ovenista, en el caso de que México hiciese la cesión territorial, para que allí se realizase un cambio "radical de la raza humana", estaría garantizada mediante el protectorado de México, Estados Unidos y Gran Bretaña.[ 24 ]

De muy singular inocencia era el plan acariciado por Owen. Su república - la República Socialista - prepararía los medios para "poner fin a las guerras, a las animosidades religiosas, a las rivalidades mercantiles entre las naciones y a las disensiones entre los individuos", de manera que la población universal se viese "libre de la pobreza o del temor de ella".[ 25 ]

Owen aseguraba que la aplicación de sus propósitos sería una "revolución moral", para mejorar "la condición de los productores", quienes impedirían "destruir por medio de una revolución física a los no productores".[ 26 ]

Al proponer esa nueva sociedad, no pretendía empezar tal tarea con la instauración de un gobierno. Él no era gobernante, sino un constructor idealista. Decía que por sus ensayos en "Inglaterra y Escocia" conocía los "principios de la ciencia", gracias a lo cual sabía "formar un carácter superior a los niños que no estuviesen enfermos física o moralmente", así como crear "grandes riquezas para todos y sin daño a nadie". Creía, pues, en la "necesidad de comenzar la regeneración del modo de ser de la raza humana, en un país en que las leyes y las instituciones" fuesen establecidas de acuerdo "con los principios ovenistas".[ 27 ]

Después de esa petición al gobierno de la República, hecha con el "carácter de ciudadano del mundo", no conocemos otro documento en el que Owen haya insistido en establecer colonias en México; aunque su hijo Robert Dale, tan prolífico en el trato de las ideas de su padre, observa que éste nunca dejó de pensar que el suelo mexicano era el más propio para una "nueva sociedad".[ 28 ]

Con ese episodio ovenista, termina el primer contacto del socialismo con México. Citaciones socialistas siempre vagas e inciertas, las hubo en años posteriores a Owen entre la elite que se codeaba con el conde de la Cortina, de quien habrá que hablar social y literariamente algún día.

Y si no de socialismo, sí de un populismo emparentado con la democracia social, hubo amantes en México hacia los comienzos del segundo tercio decimonónico. Tales manifestaciones fueron débiles y en la realidad guiadas por la simpatía e interés que despertó Robert de Lamennais con sus Palabras de un creyente. Un ejemplar de tal obrita, editada en México (1840), lo hemos tenido a la mano y advierte el roce del escritor francés con la historia de las ideas en nuestro país, historia que, sin estar estudiada ni escrita, es un resplandor que ilustró a hombres menospreciados bajo el peso de las ambiciones de mando y gobierno.

A la presencia de Lamennais en el círculo de una pequeña sociedad mexicana de letras se siguió el influjo del pensamiento europeo del 1840 al 1850. A tal influjo no pudo escapar el país, aunque no se observaron manifestaciones levantiscas ni ideológicas. Las luchas intestinas, originadas en una de sus más importantes caras, por la falta de una cohesión social, así como por la ausencia de un cuerpo selecto con ideas propias y generosas, hicieron imposible la vinculación de México a los idearios universales y a las preocupaciones por el bienestar de la comunidad nacional.

Hay una ráfaga de universalidad -también de esperanzas en la felicidad del mundo carente de pan y techo- en los proyectos falansterianos de José María Chávez, ensayados en Aguascalientes hacia 1850; pero las noticias que poseemos sobre este acontecimiento son tan precarias, que se necesita una investigación específica con el deseo de llegar a un conocimiento de fondo sobre este capítulo, en el que están claros la imagen y designios de Charles Fourier, gracias a cuyas ideas, México tuvo un nuevo contacto con el socialismo. Pero ¿cómo había entrado a México el genio furierista y en cambio se escapaban el de Pedro José Proudhon y el de Karl Marx?

Las ideas de estos dos últimos llegarían muy demoradas al país. No existía, expliquemos las causas, una intelectualidad nacional procuradora de ideas políticas ni de ilustración universal; tampoco el artesanado había alcanzado, como en Europa, una personalidad obrera. Vivíase en México con los paños menores del operario dominado por una mentalidad rural. La industria textil, que practicaron, pero también idealizaron Alamán, Antuñano y Baranda, daba sus primeros pasos, utilizando, sin técnica ni provecho, los brazos de mujeres y niños. La miseria vista en la pobreza de la alimentación, vivienda e indumentaria, formaba en la costumbre nacional. La congoja y el dolor humanos entraban en la consideración de males incurables. El único roce entre el pensar y la sociedad estaba en la beneficencia-establecimiento de tan pequeña superficie como de aplicación humillante.

En medio de ese cuadro era más fácil llegar a la sociedad de la mano de Charles Fourier que del brazo de Pedro José Proudhon o Karl Marx. El fourierismo en Europa -y tenía que ser así en México- fue el proemio de las grandes ideas sociales; la génesis de un cuerpo doctrinal, el alumbramiento de un principio conforme el ser humano no debería vivir del ser humano, sino con el ser humano.

Este solo pensamiento que felizmente inundó el mundo cambió el concepto y objeto de la sociedad. Marx mismo no hubiese llegado a su síntesis social sin el antecedente de Fourier, sin los preliminares del fourierismo; y esto que Marx poseía una cabeza privilegiada y era tan respetable por su saber.
Sin embargo, para el desarrollo de su doctrina necesitaba de la energía y calor que produce el fuego de las contradicciones; y tal puede observarse en la repulsa marxista a las teorías de Saint-Simon y Fourier; pero más especialmente a las de este último.[ 29 ]

No bastó a la redonda cabeza de Marx la disección y construcción sociales de los dos teóricos anteriores a él. Verdad es que fue Fourier el primero en aceptar el designio de dar fin a la descomposición social que sufrían los países concurrentes a la Revolución Industrial. Pero si se perseguía acabar con los males que causaba el naciente industrialismo, ¿podían ser parte de ese necesario derrumbamiento los mismos que eran la causa del desequilibrio que el propio Fourier denunciaba?[ 30 ] ¿Los instrumentos para curar una enfermedad e inaugurar una edad de salud social podían ser usados en las dos partes en las que, según Marx, estaba dividida la sociedad, y que eran causa y efecto?[ 31 ] No; tal significaba una mera fantasía, una utopía, según la expresión marxista.[ 32 ]
Además, conforme se desarrollase el industrialismo, y quedase integrada la sociedad capitalista, la separación -la contradicción social- de causa y efecto sería mayor. De allí la constitución de clases; clases imposible de acoplarse. De allí también, la lucha entre un nivel social y otro nivel social.[ 33 ]
Fourier, más que Saint-Simon veía la meta de la sociedad en una armonía universal. Presentaba la historia del desenvolvimiento social en edades precisas: edenismo, salvajismo, patriarcado, barbarie, civilización, garantismo o sociantismo y harmonismo.[ 34 ]

¿En cuál de esos estadios estaba el mundo al punto de las procuraciones de Fourier? Corrían, en tales días, los comienzos del garantismo. En ello Fourier fue un clarividente. El Estado transpondría velozmente sus órdenes y preocupaciones, para fijar su horizonte en la garantía social. De esta manera, el Estado absorbió, sin ser socialista, uno de los mayores principios del socialismo y con ello destroncó el valimiento de las luchas sociales que conmovieron al mundo desde mediados del siglo pasado a los días anteriores a la Primera Guerra Mundial.

A la época que remiramos, pues, el fourierismo estaba dentro de la fórmula de dar bienestar y garantizar ese bienestar. Por lo mismo no lesionaba intereses establecidos; pero sí preveía su institucionalidad, de forma que la sociedad estuviese segura de que no ocurriría un rebote de los males ya curados. Hacía omisión, es necesario reiterarlo, de una lucha violenta para el establecimiento de su régimen. Parecíale que a su propagación recibiría el beneplácito universal; porque ¿quién podría oponerse a ganar una condición mediante la cual tendría asegurado no solamente el pan, el techo y el trabajo, sino también la placidez, puesto que el genio previsor no había olvidado ningún aspecto de la vida que condujese al desengaño y la desesperación? Así dejaría de existir el miedo al hambre y a la intemperie.[ 35 ]

De estos enunciados de Fourier, asociados a los de Saint-Simon, se derivaron también los estudios que sobre la sociedad hizo Pedro José Proudhon. Posiblemente tuvo más influjo sobre Proudhon el predicado furierista que el sansimoniano. Fourier y Proudhon eran originarios de Besanson. El primero había nacido el 7 de abril de 1772; el segundo, el 15 de enero de 1809;[ 36 ] a aquél, más que la observación, lo incitó el chispazo. Después, se entregó a todos los caminos que ofrece la imaginación al hombre. Así inventó y vaticinó; proyectó y construyó; pero todo lo hizo sin conocimiento de causa y sin examen de cimentación,[ 37 ] pero no por ello se pueden borrar o ignorar las huellas de su bondad y los alcances de su clarividencia.

Proudhon estaba hecho de otra pasta. Sin embargo, galopaba. No se apartaba de las interrogaciones que se presentaban sobre la testa y vientre de la sociedad, pero estaba dominado por la devoción a los asuntos políticos. De aquí que no ayuntase estrecha e indisolublemente las cuestiones del Estado y de la sociedad. Esto no obstante procedió con ciencia y razón al cotejo de ambas entidades, y las disparidades que halló lo condujeron a importantes conclusiones.[ 38 ]

Analizó las diversificaciones y distorsiones del Estado. La humanidad podría zozobrar en medio de la inmensidad estatal; y si no era posible reglamentar al Estado para mermar su poder, puesto que tal suceso tendría que corresponder al propio Estado, sí era dable fraccionar la facultad autoritaria, y con esto fundar un régimen federalista, lo que produciría la minoración de las fuerzas y abusos del Estado. Esto equivalía en la doctrina prudoniana a una futura supresión del Estado. De aquí el parentesco del prudonismo y el anarquismo.[ 39 ]

El pensamiento de Proudhon, que sería introducido en México por los políticos liberales desterrados en Nueva Orleáns durante el santanismo, en seguida de tocar el tema político -el espíritu de libertad- sigue el examen del orden económico.

Este capítulo, que Fourier no había convivido, puesto que creía en una asociación voluntaria ajena a los sistemas de economía disciplinada y disciplinaria, sólo procuraba un organicismo libertario. "La sociedad [escribió Fourier] no es una mezcla en la cual una sustancia predomina sobre la otra. Es un concepto que forma un organismo."[ 40 ] Así, tal capítulo no fue reproducción del pensamiento de Fourier. Proudhon fue inspirado por Saint-Simon,[ 41 ] pero ya no con la intuición sansimoniana, sino con un método que lo condujo a estudiar los daños y beneficios del derecho de propiedad.

Estudiando este problema de la sociedad, Proudhon no disputó si la propiedad era o no un robo. Lo afirmó, pero no como robo de la persona individual sino como robo al bienestar social. La propiedad, pues, mermó la solidaridad de la sociedad, y puso en coma todo régimen guiado por la idea de hacer felices a las familias humanas.[ 42 ]

Reformista como era en el trato de la sociedad y el Estado, Proudhon hace una mixtura. Presenta un tipo de socialismo que en ocasiones llaman de "pequeñoburgués", pero que corresponde, en la verdad y realidad, al socialismo francés de la mitad del siglo XIX, en el que se distinguían dos grupos de doctrina: el que pedía la reforma económica prescindiendo de la democracia política: Fourier y Proudhon, y el que asociaba la reforma económica a la democracia política: Marx y Engels.[ 43 ]

Por esto no es desacertado decir que Proudhon no era un enemigo del orden social de bienestar humano, pero sí rechazaba el orden gubernamental que equivale a la negación de los regímenes autoritarios que suplantan el orden voluntario.[ 44 ] Fourier, en este sentido, si no con la idea ya clarificada como la de Proudhon, si bien manifiesta en sus propósitos "no recurría al Estado ni a ningún cuerpo político para organizar su sistema falansteriano [...] [veía] en la falansterio dos formas de descentralización social: una económica y otra territorial, que implicaban dos especies diversas de federalismo".[ 45 ]

Descúbrese en todo esto una contigüidad de Fourier y Proudhon. No así de éstos con Marx. Proudhon con apoyo en Fourier creó un cuerpo doctrinal tan revolucionario como el que más, basado sobre la libertad y bien común del hombre.[ 46 ] Marx, en cambio, estableció un poder del Estado capaz de producir y distribuir equitativamente las riquezas sociales. Omitió, así, la idea de libertad, como si ésta se formase únicamente dentro de las utopías;[ 47 ] y si sus conclusiones corresponden a la propiedad de su criterio, no por ello dejó de asociar el origen de su pensamiento al fourierismo.[ 48 ]
Pero lo fundamental de los días europeos que corrieron dentro de la quinta década de la centuria decimonónica es que los pensadores, al tiempo de analizar las condiciones de la sociedad, exponían los remedios a los males que observaban.

Fourier "a pesar de sus utopías [escribe M. Cruells] e incluso de sus extravagancias especulativas y lingüísticas, nos presenta un fiel retrato de la situación social de su tiempo [...] pero quien dejó una huella profunda de esa época fue Pedro José Proudhon [...] [quien] con su doctrina intentó la capitalización industrial por medio del crédito obrero";[ 49 ] pero como se ha dicho, trata como filósofo y político de hallar un diluente del Estado, y da nacimiento a un federalismo aplicado a todos los órdenes de la vida. Siente los principios del anarquismo, forma de revolución social muy propia de las capas sociales que en los primeros estadios de la industrialización deja la agricultura para pasar a la industria.[ 50 ]
Al desarrollo industrial entre los treintaitantos y los cuarentaitantos; al crecimiento del pauperismo; a los tráfagos del capitalismo y al sentido humano que la novela - Sue y Sand - dio a la sociedad, surgió la gran pléyade de los rebeldes sociales; no fueron, pues, únicamente los preliminares de Saint-Simon, Fourier y Owen.

Ahora, hacia la década citada, son Marx, Proudhon, Bakunin, Herzen y Blanqui quienes hacen temblar con sus iras a los gobiernos, mientras que Feuerbach conmueve con su ateísmo y Mazzini engendra el nacionalismo y hace creer al pueblo en un nuevo mesianismo. Al mismo tiempo, Max Stirner es el guía de la juventud. Su El único y su propiedad fue un volcán que convulsionó a los jóvenes europeos, que todavía modela espíritus en nuestros días.[ 51 ]

Tan grande era el alma revolucionaria de aquella mitad de siglo como respuesta a la intensidad y expansión del capitalismo, que los sansimonistas, tan de suyo quietos y apaciguadores, sufrieron una evolución. No desistían ciertamente de sostener el derecho de propiedad, pero buscando la repercusión de sus ideas, construyeron en Condé sur Vosges una comunidad de solidaridad y autonomía.[ 52 ]

El diputado Baudet-Dulary donó a los sansimonistas quinientas hectáreas y allí fundaron una "colonnie sociétaire". Después, establecieron otras en Cádiz y Argelia, aunque la más importante fue la de Jean-Baptiste Godin, en Guisa. Aquí quedó establecido, como anticipo a un "industrialismo común", un gran complejo metalúrgico; y a éste se asociaron las construcciones habitacionales, escolares y de espectáculos. Querían aquellos "teóricos y prácticos" de la socialidad transformar la arquitectura, fabricar nuevos tipos de viviendas y fijar los alquileres a razón de 25 céntimos el metro cuadrado. Sin embargo, aquel arquetipo de comunidad se derrumbó después de haber visto florecer una población de dos mil y tantas almas, durante la Primera Guerra Mundial. El ensayo había sido ejemplar, y el mundo capitalista tomó noticias de tal comunidad, para implantar reglas y modalidades en las urbes de nuestros días.[ 53 ]

Los progresos de las ideas sociales condujeron a una competición que se disputaba el apoyo de los agrupamientos políticos. Las rivalidades personales y de partido adquirieron cuerpo de antagonismos peligrosos, aunque la aplicación de teoría y proyectos destinados al bien social poseía un fondo de liberalidad y utilidad.

Todos los pensadores sociales bebían en las similares fuentes; todos se dirigían a un mismo fin.[ 54 ] Los designios sociales eran tan novedosos como opulentos y fuertes los baluartes del mundo industrial y capitalista, que las ideas se agrupaban y defendían en una única y grande plaza.
Proudhon había alcanzado una decisiva influencia entre los liberales y hombres del progreso, mientras peleaba con los marxistas, fourieristas y sansimonistas fuera del radio del poder francés. Marx, sacudiendo también los cimientos de los llamados utopistas, luchaba contra Proudhon, burlándose de éste y dando bases a la transformación de la propiedad individual y de los instrumentos de trabajo. Marx, en efecto, entraba recta y valientemente al mundo social con su proposición de propiedad colectiva.[ 55 ]

Debido a su carácter guerrero al que asociaba la agresividad de sus enunciados, Marx tenía en su frente principal numerosos adversarios; y si detenía al contrario era por el portento de su ilustración y lo vasto de su talento; era un sabio de la edad romántica, en la que no se entendía el pensamiento sin la batalla. Creaba así un mundo de guerreros sociales, de quienes él era el sobresaliente.[ 56 ]

Íbanle a la zaga otros combatientes, que si no organizaban agrupamientos ni hacían escuela sí derramaban ideas en abundancia.[ 57 ] Wilhem Wietling remozaba los principios de Hébert, el descendiente de Babeuf, aunque dejando al margen la idea de las sociedades secretas.[ 58 ] Étienne Cabet daba a luz su Voyage et aventures de Lord William Carisdall en Icaria, y pretendía hacer realidad sus ensueños; y esto en medio de muchas desilusiones.[ 59 ] Godwin Barmby hacía publicar "con fragmentos griegos" su The book of Platonopolis[ 60 ] y Victor Considérant, el más elocuente de los fourieristas, después de su fantasía sobre la vida del hombre en la Luna, escribía su Manifeste de l'École sociétaire fondée par Fourier.[ 61 ]

Con todo esto, las luchas políticas, desdeñadas en Europa como consecuencia del bonapartismo y en el continente americano como resultado del abismo entre los Estados en formación y la sociedad desintegrada, adquirieron nuevos tintes. La vida social quedó incorporada parcialmente a la política. Influyó en eso Karl Marx. Su Manifiesto comunista (1848) fue base para otras ideas y regímenes del decadentismo político tan visible y efectivo a la mitad del XIX.

Por esta razón, de comprobación histórica, gran impacto causó el marxismo en los agrupamientos políticos deseosos de conquistar la autoridad del Estado. Esto mismo originó que Marx se sintiese acosado por las rivalidades políticas; y aquel magno procurador del equilibrio económico y de la justicia para la comunidad se convirtió en una fibra sensibilísima del talento y del saber. Creyóse circundado de enemigos que lo mismo se burlaban de sus ideas que le acusaban de plagiario, ya de Ricardo, ya de Considérant; pero Marx, como lo observó Max Nettlau, el ilustre historiador del anarquismo, no copió obras ajenas, puesto que a sus estudios les dio una "interpretación forzosamente marxista".[ 62 ]

En efecto, creaba con sus trascendentales trabajos, que han tenido notables prosélitos al través de un siglo, un mundo moderno y progresista manifestado en definiciones precisas en relación con la política y al poder. Así, sus enunciados penetraron a las casas de las leyes y a las mentalidades pragmáticas en la economía de las naciones; y todo eso, mientras que sus principios sociales invadían el terreno de las elites en los países industriales.

Esto, no obstante la emotividad producto siempre de la fuerza del talento, hizo a Marx, se repite, un hombre de violencias. Quería que la sociedad y el individuo se desarrollasen conforme al camino trazado por el marxismo. Quería también que su doctrina social no sólo fuese admirada, sino obedecida. De allí partió el culto autoritario -el desenvolvimiento del estatismo- y con lo mismo surgieron numerosos enemigos del Manifiesto comunista que no entendían cómo aquel hombre que preconizaba una transformación social hacía omisión de las libertades. ¿Cómo podría vivir -se preguntaban los negadores del marxismo- una sociedad sin los goces y defensas que proporciona y asegura la libertad?

Marx, orientada su doctrina al establecimiento de una ortodoxia social, parecía menospreciar la autonomía individual. Esto no era así de matemático. Marx escalonaba la evolución humana. Había dentro de su ideario un acercamiento al sansimonismo y al ovenismo. Además como en los días que vivía la libertad tenía las características de lo tormentoso, Marx, dejando a su parte la libertad política, sin condenarla, no consideró la libertad social, creyendo que de auspiciarla excluía la posibilidad de que el proletariado diese el primer paso de reivindicación, que según él consistía en tomar el poder. Reservó, pues, la libertad para los días que se sucediesen al establecimiento del comunismo.[ 63 ]

No fácilmente adquiriría creyentes la tesis de Marx. La reacción que produjo entre los devotos de la libertad adquirió caracteres de un personalismo fiero, en ocasiones atropellado e inconducente, que causó demoras en el desenvolvimiento mental del proletariado.[ 64 ]

Muchas horas quedaron perdidas para el socialismo mundial, aunque también sirvieron para purificar ideas y procedimientos. Asimismo, para establecer el principio de una inmutable e imperecedera batalla entre la libertad y la autoridad; batalla a la que ha concurrido el hombre en cada uno de sus actos, de manera que no puede ser marginada de lo historiable.

De esa misma batalla, en lo que respecta a la organización preliminar básica de la propagación y adopción de las ideas, nació la Internacional, organismo que se suponía abrazaría al proletariado mundial, pero que en sus comienzos sólo pudo dilatarse a los países europeos. Esto fue resultado no tanto de la escasez de comunicaciones extracontinentales sino de la inexistencia en numerosos países de una capa social que hubiese alcanzado, por técnica y economía, la condición de obrerismo.
Entre los países que no contaron en la Internacional estuvo México. Aquí, las condiciones del trabajo y las modalidades de la manufactura mantenían el estado de la artesanía. Artesanos eran, por igual, operarios y patronos. La gremialidad instaurada durante el virreinato no había sufrido una transformación compatible con la Revolución Industrial, y aunque las fuentes para fijar los estadios del progreso fabril nacional no son de aquéllas en las que sea posible fiar, de todas maneras no existen los elementos suficientes para señalar los filamentos sociales definidos o medianamente definidos. Las huellas de una población obrera mexicana constituida dentro del raquítico progreso industrial se pierden envueltas en la pesadez de una masa rural, que sin organización ni ideario estaba apoderada, por número y derecho, del país.[ 65 ]

Con ese dominio de la ruralidad, que ha escrito páginas hermosas sobre la naturalidad de la gente y de su proceso ascendente, México tenía que vivir marginado de las ideas sociales, y fue ésta la causa por la cual no se enteró ni concurrió a la organización de la Internacional.

Las noticias del tal suceso llegaron al país muy demoradas, pero no por ello se acercan a la curiosidad personal ni se desligan de la historia social de México que, si no hace sucumbir a la política, sí es bosque que proporciona sombra y prosperidad a la evolución del pueblo mexicano.
Hemos dicho arriba, por lo que respecta al fourierismo puro, que en Aguascalientes se registró una precaria manifestación del falansterio; pero ya entrada la segunda mitad del siglo XIX y habiendo adquirido el socialismo sus propias características y definiciones y fundada la Internacional, no se encuentran divulgadores mexicanos anteriores al 1871. Y éstos, con excepción de un reducido grupo, poniendo al alcance del público la idea principal, fueron tibios y oficialistas.

Hay fuentes de primera mano, para asegurar que las ideas sociales no eran ignoradas en México, ora entre la elite intelectual de los últimos días de Lucas Alamán, ora, como queda establecido en páginas anteriores, en el proceso formativo de los liberales constitucionalistas; pero ese socialismo estaba tan intelectualizado que no tenía capacidad para hacerse presente en forma y fondo.

El hecho es explicable puesto que México no concursó en la instalación y evolución del socialismo, y tal evolución había ocurrido entre crudezas y rudezas, pues concretado por Marx hubo de causar las más disímbolas corrientes de opinión, no tanto por su esencia sino debido a los procedimientos seleccionados para instaurarlo. Así, mientras Marx creía en una clase, en un partido y en un poder político, Miguel Bakunin, su principal contradictor, aunque apoyando y preconizando al igual que los marxistas los métodos violentos, consideraba que una sociedad comunista no sería sociedad de justicia y libertad mediante el Estado, aunque éste fuese organizado y gobernado por una clase obrera.
Bakunin, dueño de un portentoso talento, hecho más que Marx en la lógica humana, inspirado por la irreverencia a la autoridad, más creyente en la naturaleza del hombre que en los dictados de partido o del proyectismo partidista, fiel amante de los principios de libertad por los que había sufrido tanto en los acomodamientos familiares como en los sociales, no podía tolerar que una idea, nacida no en el cerebro de Marx o de otro individuo, sino en medio de una sociedad que no hallaba la base de su felicidad desde los días de la Revolución Francesa, cayese bajo los poderes de un Estado que sólo cambiaba de denominación ideológica por obra y gracia de la batuta del marxismo.[ 66 ]

¿Qué podía hacer el Estado (se preguntaba Bakunin) para realizar una transformación social, cuando por su origen y contextura tendría obligadamente que empezar por conservarse a sí propio y por lo tanto a negar la libre asociación de los individuos y el espontáneo aprovechamiento de sus bienes?[ 67 ]

No era (seguimos el pensamiento de Bakunin) la autoridad, en ninguna de sus formas hechas o por hacer, la llamada a disponer la forma del vivir social. Esto correspondía al entendimiento, dictamen y coordinación de la misma sociedad. Para ello, Bakunin se fiaba de la capacidad del individuo, en el incentivo que era el goce de la libertad, en los progresos de la ciencia que sería apta para dilatar sus beneficios a toda la sociedad y en la cooperación de persona a persona cuando se sintiese ajena a un mando y dueña total de su iniciativa, seguridad y convivencia.[ 68 ]

Estas ideas bakuninianas de antiautoridad dividieron a los socialistas, provocaron peligrosas enemistades personales, inexplicables en aquellos días pero comprensibles, aunque no historiables en los nuestros, puesto que las fuentes documentales sobre la materia, abiertas hoy tanto en la URSS como en los países capitalistas, no tienen el menor signo de que la rivalidad de Marx y Bakunin hubiese sido movida con intencionalidad. No son negables, ciertamente, los recelos y agravios entre ambos, pero a cuestiones tan personales eran ajenos los agentes de grandes o pequeños Estados de la época.[ 69 ]

Lo que sí no fue posible evitar dentro del movimiento socialista de aquellos años -de los actuales también- fue la escisión. Pero ésta no dejaría de ser provechosa al género humano y a sus procuraciones de felicidad porque, a partir de entonces, el mundo socialista que se acercaba al siglo XX quedó en dos particiones, de manera de hacer inigualable no tanto la lucha de ideas, sino el valor del pensamiento.
Uno de esos pensamientos se hizo piedra angular en la sociedad de la justicia; el otro en la comunidad de la libertad. Aquél, correspondiente a la necesidad; éste, a la voluntad. Ambos preguntando a la sociedad cómo quería vivir: si en las exigencias del mando o en el ejercicio del apoyo mutuo.
Durante los años de la Internacional uno y otro pensamiento quedó catalogado en la incompatibilidad, puesto que si el primero fundamentó lo porvenir social en el orden de la autoridad, el otro lo fijó en la organización de la libertad. Funcionalmente, la procedencia y la finalidad de la autoridad era la justicia; funcionalmente, la libertad significaba la autonomía.[ 70 ]

Las guerras mundiales, la Revolución Rusa, la transformación de China, el desenvolvimiento industrial, la universalidad capitalista, la internacionalización de los precios y la moneda, el fenómeno cubano, el desarrollo defensivo de Estados Unidos, la postración del individualismo absoluto, la impotencia del Estado para hacer estable y cierta la justicia social y el despotismo autoritario siempre amenazante del bien público han conciliado las fórmulas de la Internacional para establecer que la libertad y la justicia deben ser paralelas, con lo cual han proporcionado al socialismo un nivel inequívoco en sus proposiciones y expedición en sus aplicaciones. Como consecuencia, al llegar el último tercio del siglo XX, las ideas sociales adquirieron mayor cohesión y volumen.
Inclúyense en este desarrollo el fourierismo utópico y el prudonismo político. El falansterio, idealizado al través del decimonónico, se acerca hoy a la realidad. El molde de Fourier que pareció una mera fantasía -y el artista fue en gran parte el culpable de dar al falansterio los visos de una imagen de la ficción- es actualmente la fórmula llamada a sustituir las multitudinarias concentraciones urbanas, producto del industrialismo, porque ya no es cuestionable que la mejor manera para el manejo habitacional, distribuible y consumible es la urbe, previamente organizada, para ochenta o cien mil habitantes. Este tipo de ciudad -falansterios gigantes- sería garantía de la equidad y autonomía sociales; con ellas comenzaría la edad de la harmonía, que hace un siglo y medio parecía un mero ensueño de Charles Fourier.[ 71 ]

En igual nivel de esperanza y realidad se halla el pensamiento de Proudhon, quien hizo del predicado federalista - foedus, en la terminología básica del prudonismo- una ineludible forma de vivir de los pueblos tanto en su régimen interior como en los supuestos universales.[ 72 ]

Dos imperativos políticos propios del siglo XIX combatió Proudhon: los supraestados y el supranacionalismo. Pero ¿podían evitarse unos y otro, dentro del incontenible desarrollo del industrialismo? ¿No acaso correspondían tales imperativos al fundamento y crecimiento del capital y por lo mismo resultaban antagónicos a una lógica del progreso de la manufactura, precios y salarios, como lo había advertido Marx?[ 73 ]

La única defensa de la sociedad dentro del círculo de hierro del capitalismo tuvo que ser el Estado socialista; también el Estado democrático; ahora que éste, en lugar de adoptar las instituciones específicas del socialismo, tomó el camino del garantismo social preconizado sin definiciones precisas por Fourier.

No aconteció lo mismo con el federalismo de Proudhon. Tal federalismo quedó diluido entre los supraestados y el supranacionalismo; pero con la entrada del último tercio de nuestro siglo, las amenazas de las guerras, por una parte, y el necesario paso del Estado socialista a la sociedad comunista, por otra, hicieron renacer la idea prudoniana, y el federalismo fue complemento de la doctrina de justicia social.

Pues bien: de dos corrientes disímiles en su origen pero concurrentes al acoplamiento social en los días siguientes, la que significaba la idea de libertad sobre la idea de justicia pisó el suelo mexicano en el último tercio del XIX, porque si anterior fue la presencia del fourierismo en México, es incontrovertible el hecho de que el socialismo, ya como concreción social, sólo arribó a nuestro país con presencia la de Plotino Rhodakanaty y la publicación del periódico El Socialista (a partir del 9 de julio de 1871).[ 74 ]

Es innegable que se trataba de una publicación oportunista y tibia. Así y todo, constituyó un escenario propio para la exposición y discusión de cuestiones sociales. Su director, Juan de Mata Rivera, era el hombre menos indicado para promover ideas y doctrinas; aunque no escaseaban en él ni talento ni ilustración. Quizá, para editar El Socialista, le animó un principio generoso.
Mata Rivera era impresor, hijo de españoles. Su vida había transcurrido entre los talleres tipográficos y las sociedades mutualistas, y posiblemente su encuentro con Rhodakanaty, de quien fue discípulo en la escuela panteosófica, lo inclinó a servir a la humanidad doliente de México por medio de una publicación periódica, en la que ciertamente en algunas ocasiones aparecieron las influencias del fourierismo y del prudonismo, sin que tales manifestaciones indicasen que Mata Rivera fuese divulgador de una u otra teoría.

Pero si El Socialista no constituyó un valor positivo para la propaganda del socialismo, sí tuvo dos misiones. Una, el apoyo que dio al movimiento artesanal que poco a poco se convertía en obrero, pues El Socialista quiso dirigir al mutualismo hacia otro camino y no al de beneficencia que era el dominante. Otra, la de agrupar a los trabajadores, especialmente a los correspondientes al ramo textil, en actitud antipatronal.[ 75 ]

Débense asimismo al periódico de Mata Rivera, los primeros esfuerzos para el mejoramiento de los regímenes de trabajo y las empresas en favor de los niños y mujeres empleados en las fábricas de hilados y tejidos. Fue El Socialista la publicación mexicana que se preocupó por las cuestiones sociales. Y aunque esto se repite con tibieza, de todas maneras sirvió al progreso de los operarios de ambos sexos.[ 76 ]

De El Socialista (esto se debió posiblemente a la inspiración de Rhodakanaty) partió el proyecto para la fundación del Círculo de Obreros, que sería la primera asociación nacional de los trabajadores mexicanos, y Mata Rivera dio mucho calor a esta idea; también a hacerla tangible y permanente. Los basamentos de tal agrupación fueron sin embargo tímidos e incoherentes. Esto no obstante, halló apoyo entre el artesanado, especialmente en los primitivos centros fabriles de la república.[ 77 ]

Pero las mutaciones políticas dentro del Estado produjeron reflejos en la vida y propósitos tanto de El Socialista como del Círculo de Obreros. De la entonación de independencia de aquél, en el 1871, y de la autonomía del círculo en su fundación a las manifestaciones observadas en los dos vehículos que se suponía socialistas en el 1880 hubo mucha desemejanza. A partir de este último año, El Socialista fue un periódico oficialista con la máscara de socialista y sin fundamento que lo acreditase como verdadero exponente y propagandista de una idea precisa. Igual sucedió con el círculo, que languideció poco a poco. De las asociaciones que le dieron cuerpo, unas regresaron al mutualismo de beneficencia; las siguientes fueron conducidas a las formaciones porfiristas; las terceras desaparecieron.

A las desviaciones sociales, cada día mayores, de El Socialista, Rhodakanaty respondió abandonando a Mata Rivera; después dejó de ser parte del Círculo Obrero, pero sin olvidar su responsabilidad de adalid, reorganizó La Social -grupo de estudios sociales, francamente socialista.[ 78 ]

La Social, aseguró Rhodakanaty, llamándola "sociedad humanitaria", había sido fundada veinte años antes de su reorganización. Pero ¿cuál fue el lugar de su nacimiento? ¿Quién o quienes la instituyeron y a la luz de qué ideas? Las noticias son tan confusas y contradictorias, que no es posible hilvanarlas o comprometerlas, sin el riesgo de caer en el error.[ 79 ]

Rehecha La Social fue el portavoz de la misma el periódico La Internacional, en el que no se ocultó una tendencia del socialismo antiautoritario, aunque apareciendo, en ocasiones, inclinado a un fourierismo mutualizante. Sin embargo, la publicación estaba notoriamente bajo la influencia de españoles llegados a México, con inclinaciones hacia el pensamiento de Miguel Bakunin.[ 80 ]

De esos españoles sólo conocemos a tres: Francisco Zalacosta, Carlos Sanz y Federico M. Fusco. Sus nombres y figuras están envueltos por tan misteriosas sombras que los hacen inidentificables. Esto no obstante, distinguimos a Zalacosta fundando y dirigiendo La Internacional y asociado siempre a Rhodakanaty. Sanz se hace más oscuro en sus procuraciones para organizar en México una filial de La Internacional. A Fusco lo encontramos en el seno de las asociaciones correspondientes al Círculo Obrero, pero sin destacar su personalidad.

No poseemos, reiteramos, probaciones concluyentes de la militancia de esos tres españoles, pero no parece dudoso que, dividida la Internacional entre los partidarios de Marx y Bakunin, la voz de éste, habiendo tenido respuesta directa y feliz en España e Italia, haya sido la misma que los hispanos trajeron a México.

Si para decir que no parece dudoso que Zalacosta, Sanz y Fusco correspondían a las ideas de Bakunin, hay documentos si no de indiscutible autoridad, sí de buen linaje. Unos de éstos pertenecieron a La Social ; otros, a las notas cambiadas entre los obreros uruguayos y los socialistas residentes en México, hallándose noticias en tales papeles del entendimiento que existía entre Sanz y Farga Pellicer, un catalán revolucionario, quien no debe ser confundido con Antonio Pellicer Paraire, conocido anarquista europeo.[ 81 ]

Tratándose de las notas dichas, hay que manejarlas con cautela; pues en la confrontación de fechas, así como en la remiración de los personajes que citan hay disparidades sospechosas. De todas maneras, esa correspondencia entre mexicanos y uruguayos nos hace entender que existían trabajos en los años repasados, con el objeto de vincular a los socialistas de México con la Internacional.[ 82 ]

Pero dejando a su parte la militancia de los socialistas extranjeros en México, no es improbable que cuando menos Rhodakanaty haya estado ligado a un movimiento milenario ocurrido en Chalco, en mayo de 1869. Las ideas de tal movimiento no fueron precisas; no podían serlo dado su origen y contextura. Las luchas de campesinos eran comunes. Fenómenos como el alzamiento chalquense, los acaudillados por Miguel Negrete, los lozadeños, los de Sierra Gorda, los llamados de indios bárbaros en el norte de la República y los de Yucatán conocidos con el nada propio nombre de guerra de castas no fueron exclusivos de México: ocurrieron también en diversos países, especialmente hacia la segunda mitad del siglo XIX. Hobsbawm los considera consecuencia de los periodos industriales.[ 83 ] "A finales de la quinta década del siglo pasado [escribe Hobsbawm] se tienen noticias de cuadrillas de campesinos que merodeaban y aun de pueblos que asumían el poder."[ 84 ]

Tan cierta es esta noticia, que al través del estudio histórico es posible observar semejanzas entre los movimientos campesinos de México y África; de México y España.[ 85 ] En Andalucía las correrías de Diego Corrientes tuvieron similitud con las de Heraclio Bernal, en Sinaloa: "robaban a los ricos y socorrían a los pobres".[ 86 ]

Llenos de curiosidades, espejismos y realidades están esos alzamientos primitivos que en México están esperando investigación, análisis y composición. Ciertamente en el país, entre los que clasifican como meros "asaltantes de camino real", había bandoleros sociales, creados por la sociedad campesina, que se valía de ellos cuando sentía la necesidad de un defensor y un protector [...]. Y es que el bandolerismo social, aunque protesta [...], no protestaba contra el hecho de que los campesinos fuesen pobres y [...] [estuviesen] oprimidos, sino contra el hecho de que la pobreza y la opresión resultaban a veces excesivas. De los héroes bandidos no se espera que configuren un mundo de igualdad. Sólo pueden enderezar yerros y demostrar que algunas veces la opresión puede revertirse.[ 87 ]

Una historia del bandolero social de México, conectada del siglo XIX al movimiento acaudillado por Francisco Villa, sería incuestionablemente un importante documento nacional. Entenderíanse a los caudillos rurales -a los "bandidos" de quienes Miguel Bakunin decía que eran siempre los héroes, los defensores y los vengadores del pueblo; los enemigos irreconciliables "de toda forma de gobierno".[ 88 ]

Esos movimientos milenarios, pues, dejando a su parte el interés particular de los mismos, tuvieron en alguna ocasión, como en la de Chalco, el influjo, bien lejano y por lo mismo débil, de las ideas sociales.

No fue, sin embargo, el alzamiento popular la finalidad de Rhodakanaty. Éste pensó más en la organización de un grupo social selecto, iluminado por el socialismo de descendencia directa del fourierismo, que en el movimiento de masas populares. De esa finalidad de Rhodakanaty quizá surgieron algunos adalides mexicanos; pero sólo podemos citar a Santiago Villanueva y Alejandro Herrera, de quienes no tenemos sino pequeñas noticias; a Prisciliano Díaz González y Francisco de P. González, quienes más adelante se uncieron al carro burocrático del porfirismo, no obstante lo cual, su obra social no dejó de tener valimientos.[ 89 ]

González, además de sus empresas dentro de las sociedades obreras, fundó El Hijo del Trabajo (a partir de junio de 1876); defendió el derecho de huelga; procuró la reglamentación laboral, y fue de gran rectitud personal.

El Socialista y El Hijo del Trabajo deben ser catalogados como los vehículos para la primera organización obrera mexicana; también para la propaganda social que se dilató en la República, a pesar de que ambos periódicos carecían de concreciones socialistas, pero de todas maneras fueron preconizadores del principio de asociación. Además, influyeron en el origen de otras publicaciones: La Huelga (de Jalapa), La Fraternidad (de Lagos), La Revolución Social (de Puebla) y La Comuna (de México).[ 90 ]

Y tanto se dilató la organización de trabajadores en el país, que el Círculo de Obreros, luego apellidado Gran Círculo, dijo tener veintiocho sucursales, en lo que no es difícil que hubiese la exageración que hizo escuela más adelante, al hablarse de agrupamientos obreristas.[ 91 ]

De todas maneras, los representantes de las sociedades gremiales en la ciudad de México se reunieron los días 6 y 13 de enero (1876), para discutir y aprobar las bases que sirviesen para celebrar un congreso obrero. Y aunque en tales bases se habla endeblemente de la organización de una confederación de trabajadores, la incertidumbre y la ausencia de ideas en la promoción del acto siembra muchas dudas en torno de la reunión. Además, dentro del gremialismo tradicional compartían trabajadores y patronos y las sociedades proletarias vivían bajo el peso de un mutualismo en función de beneficencia o caridad, con lo cual se humillaba a la pobretería.[ 92 ]

El congreso fue instalado el 5 de marzo de 1876. Asistieron a tal acto, cincuenta y un "diputados trabajadores"; y luego de inaugurada la asamblea, surgió la cuestión de si el congreso debería dar o no su apoyo al gobierno de la República y, de ser afirmativo el voto, si ello daba derecho a dichos diputados a pedir remuneración oficial".[ 93 ]

Después de este preliminar que no mereció la aprobación del congreso, fueron presentados proyectos para fundar una asociación obrera nacional. Nada extraordinario indicaban las constituciones ofrecidas a la discusión, pues no hacían más que adaptar el vulgar vocabulario político, unido a las débiles e inciertas voces del mutualismo, a un tema que específicamente llamaban obrero. Esto no obstante, no podían ocultarse las manifestaciones de una lucha interna que, dentro de un mismo cuadro, pretendía, por un lado, que la agrupación en formación fuese "absolutamente extraña a la influencia del poder público", en tanto que, por otro, se creía necesario que las sociedades obreras se acercasen al gobierno.[ 94 ]

Entre discusión y discusión no dejaban de proferirse palabras propias a las luchas sociales. Las voces de anarquista, nihilista, socialista, comunista y furierista, si no comunes, sí eran objeto de citaciones. Hablábase asimismo de centralismo y descentralización de las asociaciones obreras; y no faltaban las exclamaciones revolucionarias de "¡No más ricos y pobres, señores y siervos, gobernantes y gobernados!".[ 95 ]

Marx y la Internacional fueron mencionados, aunque pasajeramente; también se aludió a las divisiones entre los campeones del socialismo mundial. Sin embargo, esas y otras referencias no fueron aplicadas al proceso de asociación del proletariado nacional.[ 96 ]

El 17 de abril terminaron los trabajos del congreso, cuyas juntas fueron intermitentes; y si no se puede hallar en ellas definiciones de un socialismo preciso, sí se encuentra el principio de asociación y el designio de mejorar la condición de las clases trabajadoras de México. Y de esto y aquello dejó un testimonio el manifiesto expedido a la clausura del congreso, que se debió a la pluma de Díaz González.[ 97 ]

Ese documento de concreciones obreristas, que es el primero de su género en el país, señaló que el congreso obrero había tenido como finalidad la instauración de la "República del Trabajo", aunque no determinaba en qué consistía tal régimen de vida.[ 98 ]

Esto no obstante, hay dentro del programa trazado por Díaz González algunos puntos básicos que anticipan las grandes luchas del proletariado: "la instrucción de los obreros adultos", la exigencia de "garantías políticas y sociales para los trabajadores", la libertad de "conciencia y culto", el nombramiento de procuradores obreros, la fijación "del tipo de salario en toda la república", "la atención directa al importante asunto de las huelgas" y el "mejoramiento de las condiciones de la mujer". El lema aprobado por el congreso: "Mi libertad y mi derecho".[ 99 ]

No fue este programa, a pesar de que poseía un significado social, correspondiente a los pensamientos de Rhodakanaty y Zalacosta, de allí que éstos procediesen a la reorganización de La Social y a su aislamiento de las filas que acaudillaba Mata Rivera, como quedó dicho arriba. El Círculo de Obreros tomó un camino que poco adelante lo conduciría al oficialismo. Rhodakanaty y Zalacosta siguieron el rumbo opuesto, encaminados hacia el socialismo.

Este último derrotero lo señaló Rhodakanaty, de manera incontestable, al hablar en la reorganización de La Social. No escasean en las palabras del adalid socialista las irradiaciones del socialismo decimonónico, pues al remirar el pasado hizo reminiscencia del edenismo de Fourier. En tal edad, dijo, existía la igualdad entre los hombres, igualdad que feneció sustituida por "la teoría absurda de la propiedad", generadora de un "monstruoso orden de cosas" que había conducido a "distinciones necias" y a la separación y rivalidad de las naciones y comarcas.[ 100 ]

Rhodakanaty preconizó el socialismo libre. Pero ¿qué era y qué quería ese socialismo? El propio Rhodakanaty respondió: reconstruir "la unidad absoluta de la gran familia humana [...], la transfiguración de la humanidad [...], la extinción de la pobreza, de la autoridad", la justicia de la fórmula de Saint-Simon: a cada uno según su capacidad; a cada capacidad según sus obras.[ 101 ]

Pero como si eso no bastara para el bien social, y queriendo dilatar el principio de la equidad, propuso que en la sociedad del porvenir se diese "a cada uno según sus necesidades, para recibir de cada uno según sus fuerzas".[ 102 ]

Con los anteriores apotegmas era necesario apuntalar una economía que verificase la justicia económica, es decir, la garantía del socialismo. Y Rhodakanaty halló el equilibrio en la recomendación prudonista para determinar el orden laboral: hacer trabajar a todo el mundo a fin de que cada uno goce de todo por nada.[ 103]

Mediante ese cuerpo de doctrina ¿podría incluirse a Rhodakanaty entre los utópicos o era un teórico de la sociedad comunista? No cabe duda de que era un constructor del socialismo; ahora que su proclamación en La Social fue la de un socialismo libre, es decir antiautoritario; pero esto no determinaba si correspondía o no a la Internacional y si estaba afiliado a uno de sus brazos, o lo que es lo mismo: no advertía si existía una sección mexicana.

Dentro de este capítulo no hay huellas que nos hablen con certeza de una sección mexicana. Las fuentes consultadas no enlazan las empresas de los socialistas de México con la Internacional de esos días. Existen apuntamientos ligeros, y por lo mismo fáciles de conducir por un camino erróneo, de que Zalacosta sí proyectaba tal sección.[ 104 ]

Además, el propio Zalacosta hablaba de La Social como parte de la "Gran Asociación Internacional de Trabajadores" (posiblemente se refería a la Federación del Jura); [ 105 ] pero es necesario observar que los socialistas de aquella época, de rivalidades personales, ilusiones y optimismo, se guiaban más por la imaginación que por los hechos reales y efectivos. Rhodakanaty se dejaba arrebatar por el entusiasmo y creía ver "un vigoroso" movimiento obrero mexicano, cuando dentro y al margen del Círculo de Obreros todo era precario e impreciso.[ 106 ]

Así, lo conexo a las relaciones de los socialistas mexicanos o socialistas extranjeros residentes en el país con la Internacional es objeto de desconfianza. Esto no obstante, James Guillaume aseguró que, en 1875, el Consejo Federal de la Internacional, a la sazón establecido en Suiza, "entabló correspondencia con México".[ 107 ] Pero ¿llamaría Guillaume "correspondencia" al hecho de que el Bulletin jurasiano hubiese recibido (posiblemente en función de canje) El Socialista, hacia los últimos meses del año citado?[ 108 ]

Consideramos que para ese año había transcurrido un largo lapso desde la fundación (28 de septiembre de 1869) de la Internacional en el Saint Martin Hall, de Londres; y que habían quedado atrás las fechas de los congresos de Basilea (septiembre, 1869), de Londres (septiembre, 1871) y de La Haya (septiembre, 1872), del que salieron expulsos Bakunin y los blanquistas. También, para los días de que habla Guillaume, el consejo general que correspondía a los designios de Marx se había trasladado a Nueva York.[ 109 ]

El contacto de México con el socialismo internacional sólo se hace patente en el Congreso Revolucionario de Londres, efectuado en julio de 1881. Aquí sí fue escuchado, entre el asombro y el estrépito, el nombre de México; y dijo llevar la palabra mexicana el poco acreditable anarquista norteamericano Nathan Ganz (quien no debe ser confundido con Carlos Sanz), director de The Anarchist, revista editada en Boston.[ 110 ]

Ganz, según el Révolté y la Freheit, publicaciones mencionadas por Nettlau, afirmó representar al Círculo de Obreros de México. Habló de un socialismo revolucionario mexicano. Citó periódicos socialistas que no existían y propuso, en nombre del proletariado de México, llevar a cabo la revolución social, usando armas químicas y todo género de instrumentos propios a la violencia.[ 111 ]
No será difícil a los estudiosos seguir las huellas de Ganz. Los documentos referentes al congreso de Londres son numerosos. La literatura de esa época todavía está virgen para quien procure penetrar al socialismo de tales días.

Nuestra remiración al socialismo en México termina precisamente con los sucesos de 1881.
Hacia tal año, las sociedades obreras fueron incorporadas a los intereses del gobierno porfirista. Mata Rivera y Díaz González entraron a la esfera oficial; ambos fueron diputados. Zalacosta se pierde, después de ser aprehendido, suponemos que por sus empresas sociales, en Querétaro. La Social desapareció. Rhodakanaty, en seguida de publicar (1880) un opúsculo intitulado Garantismo humanitario, con visos más filosóficos que sociales, editó la Cartilla socialista, que tenemos por su obra fundamental; también como el primer trabajo del socialismo doctrinal en el país.

En seguida, y ahogado en los mares del porfirismo, Rhodakanaty refugió sus últimos días en su escuela panteosófica, que explicó en su Médula panteísta del sistema filosófico de Spinoza (México, 1885)[ 112 ] y aguardó, como si las esperanzas lo acicatearan, al 1905, año en el que un grupo de socialistas alemanes se reunió en Toluca, para dar aliento a las ideas que buscan la dicha para la humanidad.

Anterior a este acontecimiento, Rhodakanaty debió contemplar el relampagueo que produjo el ensayo (1889-1893) de la colonia socialista, en Topolobampo (Sinaloa),[ 113 ] frustrado no tanto en la impotencia de una doctrina sino por las debilidades en la imprevisión de los hombres.
Así, el socialismo mexicano al que Rhodakanaty dio la primera savia quedó abismado, durante veinticinco años, entre las tinieblas de un teatro estrujante y amenazante, como es siempre el de los gobiernos personales.

San Ángel, agosto de 1968
 La Cartilla socialista de Plotino C. Rhodakanaty
 < http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/cartilla/cartilla.html > constituye una
joya bibliográfica que es fundamental para la comprensión de la evolución de las ideas sociales en el ambiente de nuestra historia. Precedida de un concienzudo estudio de José C. Valadés, se pone a disposición de las personas interesadas en la trayectoria del México moderno y contemporáneo. Me honra hacer público que, debido al nombrado historiador, fue factible volver a sacar a la luz este importante documento. Había sido publicado (1968) en una limitada edición de cien ejemplares. En nombre de Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, un sincero agradecimiento a José C. Valadés, por su valiosa aportación. El editor
[ 1 ] Emeterio Valverde y Téllez, Bibliografía filosófica, León, 1913.
[ 2 ] Emeterio Valverde y Téllez, Crítica filosófica, México, 1904; La Internacional, México, 25 de septiembre, 1878.
[ 3 ] Vid. Plotino C. Rhodakanaty, Garantismo social, México, 1876, y Neopanteísmo, México, 1864.
[ 4 ] José C. Valadés, El presidente Ignacio Comonfort, México 1966.
[ 5 ] Vid. La Internacional, México, julio y agosto, 1878.
[ 6 ] Cfr. William Smith, Dictionary of Greek and Roman, Londres, 1861; J. J. Sabatier, Description générale, Paris, 1862, t. II; Anónimo, Compendio historico dell 'origene, Venecia, 1696.
[ 7 ] F. Falmerayer, The history of emperors of Trabizond, Londres; cfr. Nichols Carlisle, Concise account of several foreign orders, Londres, 1839; vid. Saturday Review, Londres, 31 de diciembre, 1870.
[ 8 ] F. Falmerayer, The history of emperors of Trabizond, Londres; cfr. Nichols Carlisle, Concise account of Several Foreign Orders, Londres, 1839; vid. Saturday Review, Londres, 31 de diciembre, 1870.
[ 9 ] Indico Veloz di Guevara, Historia genealógica della Casa Duca, Venecia, s. f.
[ 10 ] La Internacional, México, 25 de septiembre, 1878.
[ 11 ] La Internacional, México, 25 de septiembre, 1878.
[ 12 ] P. Kropotkin, La gran revolución, Barcelona (1909), t. II.
[ 13 ] Vid. M. Cruells, Los movimientos sociales en la era industrial, Barcelona, 1967; H. E. Frielaender, Historia económica, México, 1957; Max Beer, A history of British socialism, Londres, 1919-1920, t. I.
[ 14 ] Vid. M. Cruells, Los movimientos sociales en la era industrial, Barcelona, 1967; H. E. Frielaender, Historia económica, México, 1957; Max Beer, A history of British socialism, Londres, 1919-1920, t. I.
[ 15 ] Hubert Bourgin, Contribution à l'étude du socialisme français, París, 1905; Jacques Nicolai, La conception de l'évolution social, París, 1910; cfr. Ch. Gide, Fourier, París, s. f.
[ 16 ] C. H. Saint-Simon, Catéchisme politique des industriels, París, 1832; Georges Weill, Un précurseur du socialisme, París, 1894.
[ 17 ] Cfr. G. Gurvitch, Les fondateurs françaises de la sociologie contemporaine, París, 1955.
[ 18 ] R. Owen, A book of the new moral world, Glasgow, 1812; vid. R. Sargent, Robert Owen and his social philosophy, Londres, 1860; John H. Noyes, History of American socialism, Filadelfia, 1870.
[ 19 ] Apud R. Sargent, Robert Owen and his social philosophy, Londres, 1860.
[ 20 ] R. Sargent, Robert Owen and his social philosophy, Londres, 1860.
[ 21 ] Max Beer, A history of British socialism, Londres, 1919-1920, t. I.
[ 22 ] Lucas Alamán, Historia de Méjico, México 1852, t. I.
[ 23 ] Robert Owen, Petición [...] a la República Mexicana, septiembre de 1828, Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores, Colonización, exp. s. n.
[ 24 ] Robert Owen, Petición [...] a la República Mexicana, septiembre de 1828, Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores, Colonización, exp. s. n.
[ 25 ] Robert Owen, Petición [...] a la República Mexicana, septiembre de 1828, Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores, Colonización, exp. s. n.
[ 26 ] Robert Owen, Petición [...] a la República Mexicana, septiembre de 1828, Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores, Colonización, exp. s. n.
[ 27 ] Robert Owen, Petición [...] a la República Mexicana, septiembre de 1828, Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores, Colonización, exp. s. n.; cfr. François Sargent, Le communisme au Nouveau Monde, Dijon, 1900.
[ 28 ] Cfr. Robert Dale Owen, Threading my way, New York, 1874; vid. J. Mc Cabe, Robert Owen, Londres, 1920.
[ 29 ] Anónimo, El esfuerzo, México, 1851.
[ 30 ] Ch. Fourier, Théorie des quatre mouvements, Besançon, 1808; Traité d'Association Domestique Agricole, Besanson, 1822.
[ 31 ] Cfr. M. Sambuch, Le socialisme de Fourier, París, 1900; vid . F. Armand, Fourier, México, 1940.
[ 32 ] Apud M. Sambuch, Le socialisme de Fourier, París, 1900; H. Desroches, Notes sur les études fouriéristes contemporains, París, 1957.
[ 33 ] Cfr. Hubert Bourgin, Contribution à l'étude du socialisme français, París, 1905; A. Pinloche, Fourier et le socialisme, París, 1933.
[ 34 ] A. Alhaiza, Historique de l'école sociétaire, París, 1894.
[ 35 ] A. Alhaiza, Historique de l'école sociétaire, París, 1894.
[ 36 ] Apud A. Alhaiza, Historique de l'école sociétaire, París, 1894; Armand Cullivier, Proudhon, México, 1934.
[ 37 ] Apud Armand Cullivier, Proudhon, México, 1934; apud A. Alhaiza, Historique de l'école sociétaire, París, 1894.
[ 38 ] Cfr. P. J. Proudhon, Idées révolutionnaires, París, 1849; Contradictions politiques, París, 1870.
[ 39 ] Vid. Jules Puech, Le proudhonisme, París, 1907; M. Amoudruz, Proudhon et l'Europe, Monchrestien, 1945.
[ 40 ] Ch. Fourier, Pièges et charlatanisme des deux sèctes, París, 1835.
[ 41 ] Cfr. A. Alhaiza, Historique de l'école sociétaire, París, 1894.
[ 42 ] P. J. Proudhon, Teoría de la propiedad, Madrid, 1873.
[ 43 ] G. Trujillo, El federalismo, Madrid, 1967; P. Trouchard, Historia de las ideas, Madrid, 1966, t. I.
[ 44 ] J. J. Chevalier, El federalismo, Madrid, 1965.
[ 45 ] G. de Ruggiero, Historia del liberalismo, Madrid, 1944.
[ 46 ] G. de Ruggiero, Historia del liberalismo, Madrid, 1944; M. Lair, Proudhon, père de l ' anarchie, París, 1909.
[ 47 ] Vid. G. de Ruggiero, Historia del liberalismo, Madrid, 1944, y P. Trouchard, Historia de las ideas, Madrid, 1966, t. I; cfr. Francisco Pi y Margall, La reacción y la revolución, Madrid, 1854.
[ 48 ] Vid. G. de Ruggiero, Historia del liberalismo, Madrid, 1944, y P. Trouchard, Historia de las ideas, Madrid, 1966, t. I; vid. M. Lair, Proudhon, père de l ' anarchie, París, 1909.
[ 49 ] Apud M. Cruells, Los movimientos sociales en la era industrial, Barcelona, 1967.
[ 50 ] M. Cruells, Los movimientos sociales en la era industrial, Barcelona, 1967.
[ 51 ] Apud P. Trouchard, Historia de las ideas, Madrid, 1966, t. I; apud G. Gurvitch, Les fondateurs françaises de la sociologie contemporaine, París, 1955; vid. Armand Cullivier, Proudhon, México, 1934; cfr. Francisco Pi y Margall, La reacción y la revolución, Madrid, 1854; vid. M. Cruells, Los movimientos sociales en la era industrial, Barcelona, 1967; A. Souchy, Capitalismo y democracia, Buenos Aires, 1955; cfr. Ch. Moraré, El apogeo de la burguesía, Barcelona, 1965.
[ 52 ] Apud G. Gurvitch, Les fondateurs françaises de la sociologie contemporaine, París, 1955; R. Rocker, "Socialismo constructivo", en La Protesta, Buenos Aires, 4 marzo, 1929.
[ 53 ] Apud G. Gurvitch, Les fondateurs françaises de la sociologie contemporaine, París, 1955; R. Rocker, "Socialismo constructivo", en La Protesta, Buenos Aires, 4 marzo, 1929; cfr . F. Myoue, Le familestère, París, 1886.
[ 54 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 55 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; cfr. Armand Cullivier, Proudhon, México, 1934; apud A. Alhaiza, Historique de l 'école sociétaire, París, 1894; vid. Max Raphael, Proudhon, Marx, Picasso, París, 1933.
[ 56 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; cfr. Armand Cullivier, Proudhon, México, 1934; apud A. Alhaiza, Historique de l 'école sociétaire, París, 1894; vid. Max Raphael, Proudhon, Marx, Picasso, París, 1933.
[ 57 ] Cfr. Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 58 ] A. Tierno Galván, Baboeuf y los iguales, Madrid, 1967; L. Jacob, Hébert, París, 1860; apud A. Souchy, Capitalismo y democracia, Buenos Aires, 1955.
[ 59 ] Apud Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 60 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 61 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 62 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 63 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; Manifiesto comunista, Barcelona, 1890; Ch. Rappoport, Le socialisme, París, s. f.
[ 64 ] Apud Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; vid. Ch. Rappoport, Le socialisme, París, s. f.
[ 65 ] Vid. José C. Valadés, El porfirismo, México, 1941.
[ 66 ] Elena Iswolsky, La vida de Bakunin, Barcelona, 1931.
[ 67 ] M. Bakunin, Obras, Barcelona, 1938, t. V; vid. Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 68 ] Apud M. Bakunin, Obras, Barcelona, 1938, t. V .
[ 69 ] M. Bakunin, Obras, Barcelona, 1938, t. V.
[ 70 ] Apud Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; cfr . R. Rocker, "Socialismo constructivo", en La Protesta, Buenos Aires, 4 marzo, 1929.
[ 71 ] Vid. R. Rocker, "Socialismo constructivo", en La Protesta, Buenos Aires, 4 marzo, 1929; apud F. Myoue, Le familestère, París, 1886; cfr. F. Armand, Fourier, México, 1940; apud Poulat.
[ 72 ] Apud G. Trujillo, El federalismo, Madrid, 1967.
[ 73 ] Apud Armand Cullivier, Proudhon, México, 1934; cfr. M. Bakunin, Obras, Barcelona, 1938, t. V.
[ 74 ] José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927.
[ 75 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 76 ] Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; Max Nettlau, Correspondencia con José C. Valadés, fechada en Innsbruck. Ms. 1925, 1926.
[ 77 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 78 ] La Internacional, n. 2 y 3.
[ 79 ] Apud José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 80 ] Max Nettlau, Correspondencia, y La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935.
[ 81 ] Max Nettlau, Correspondencia con José C. Valadés, y La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 82 ] Max Nettlau, Correspondencia con José C. Valadés, y La anarquía a través de los tiempos, Barcelona, 1935; José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 83 ] E. J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, 1967.
[ 84 ] E. J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, 1967.
[ 85 ] E. J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, 1967; E. Andersen, Messianic popular movements, Upsala, 1958.
[ 86 ] Apud E. J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, 1967.
[ 87 ] E. J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, 1967.
[ 88 ] E. J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, 1967.
[ 89 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 90 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927.
[ 91 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927.
[ 92 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927.
[ 93 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927.
[ 94 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927.
[ 95 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876.
[ 96 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876.
[ 97 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876.
[ 98 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876.
[ 99 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876; Manifiesto, México, 1876.
[ 100 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876; Manifiesto, México, 1876.
[ 101 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876; Manifiesto, México, 1876.
[ 102 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876; Manifiesto, México, 1876.
[ 103 ] José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927, y José C. Valadés, Bibliografía anarquista, Buenos Aires, 1927; El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876; Manifiesto, México, 1876.
[ 104 ] Vid. La Internacional, n. 2 y 3.
[ 105 ] La Internacional, n. 2 y 3; José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 106 ] El Socialista, México, enero, febrero, marzo, 1876; La Internacional, n. 2 y 3; José C. Valadés, Sobre los orígenes del movimiento obrero, Buenos Aires, 1927.
[ 107 ] James Guillaume, L'Internationale, París, 1909, t. III.
[ 108 ] James Guillaume, L'Internationale, París, 1909, t. III.
[ 109 ] James Guillaume, L'Internationale, París, 1909, t. III.
[ 110 ] Max Nettlau, Contribución a la bibliografía, Buenos Aires, 1927, y Correspondencia con José C. Valadés, fechada en Innsbruck. Ms. 1925, 1926.
[ 111 ] Max Nettlau, Contribución a la bibliografía, Buenos Aires, 1927, y Correspondencia con José C. Valadés, fechada en Innsbruck. Ms. 1925, 1926.
[ 112 ] Vid. Emeterio Valverde y Téllez, Bibliografía filosófica, León, 1913.
[ 113 ] Vid. José C. Valadés, Topolobampo, la metrópoli socialista de occidente, México, 1939.
Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, José Valero Silva (editor), México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, v. 3, 1970, p. 9-66, ils.
DR © 2006. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

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