KLIMTNOTAS SOBRE EL ANARQUISMO
NOAM CHOMSKY
Un escritor francés simpatizante del anarquismo escribió en la década de 1890 que “el anarquismo tiene espaldas muy anchas, y lo aguanta todo, igual que el papel”, incluyendo –señalaba– a aquellos adeptos cuyos actos son de tal naturaleza que “ni siquiera un enemigo mortal del anarquismo hubiera podido hacerlo mejor”1. Han existido muchas clases de pensamiento y de actividad a las que se ha aplicado el calificativo de “anarquistas”. El intento de encerrar todas estas tendencias conflictivas en alguna teoría o ideología general estaría condenado al fracaso. E incluso si procedemos a extraer de la historia del pensamiento libertario una tradición viva y en desarrollo, como hace Daniel Guérin en su obra El anarquismo, sigue siendo difícil formular sus doctrinas como una teoría específica y determinada de la sociedad y del cambio social. El historiador anarquista Rudolf Rocker, que presenta una concepción sistemática del desarrollo del pensamiento anarquista hacia el anarcosindicalismo, según una línea comparable a la de la obra de Guérin, pone las cosas en su punto al escribir que el anarquismo no es un sistema fijo y encerrado en sí mismo, sino más bien una tendencia definida en el desarrollo histórico de la humanidad que, en contraste con el tutelaje intelectual de todas las instituciones clericales y gubernamentales, se esfuerza por impulsar el libre desarrollo sin trabas de todas las fuerzas individuales y sociales de la vida. Incluso la libertad es sólo un concepto relativo y no absoluto, puesto que tiende constantemente a ensancharse cada vez más y a afectar a círculos cada vez mayores de muy variadas maneras. Para el anarquista, libertad no es un concepto filosófico abstracto, sino la posibilidad vital concreta para cada ser humano de llevar a su pleno despliegue todas las potencias, capacidades y talentos con que lo ha dotado la naturaleza y ponerlos al servicio de la sociedad.
Cuanto menos se vea el desarrollo natural del hombre influido por la tutela eclesiástica o política, tanto más armoniosa llegará a ser la personalidad humana, tanto más será la medida de la cultura intelectual de la sociedad en la que se produzca2.
Cabría preguntarse qué valor tiene el estudio de “una tendencia definida en el desarrollo histórico de la humanidad” que no articule una teoría social específica y detallada. De hecho muchos comentaristas desechan el anarquismo como algo utópico, carente de articulación, primitivo y lastrado por otros rasgos que lo harían incompatible con las realidades de una sociedad compleja.
Sin embargo, cabría razonar de un modo completamente distinto: que en cada estadio de la historia nuestra preocupación debiera ser la de poner fin a aquellas formas de autoridad y de opresión que sobreviven a una era en la que quizás estuvieran justificadas en aras de la seguridad, la supervivencia o el desarrollo económico, pero que ahora contribuyen a mantener las insuficiencias materiales y culturales en lugar de aliviarlas. Si las cosas son así, no habrá una doctrina del cambio social fijada de una vez para el presente y el futuro; ni siquiera, necesariamente, un concepto específico e inmutable de los fines hacia los que el cambio social deba tender. Probablemente nuestra comprensión de la naturaleza del hombre o del conjunto de las formas sociales viables es tan rudimentaria que toda doctrina de largo alcance debe ser tratada con un gran escepticismo, de modo parecido a como resulta natural la reacción escéptica cuando oímos decir que “la naturaleza humana”, “los requisitos de la eficiencia” o “la complejidad de la vida moderna” requieren tal o cual forma de opresión o de dominio autocrático.
No obstante, en una época determinada está plenamente justificado desarrollar, en la medida que lo permita nuestra comprensión, una realización específica de esta tendencia definida en el desarrollo histórico de la humanidad, apropiada a las tareas del momento. Para Rocker, “el problema que se plantea en nuestro tiempo es el de librar al hombre del azote de la explotación económica y de la sumisión política y social”; y el método no es la conquista y el ejercicio del poder del Estado, ni el parlamentarismo embrutecedor, sino más bien “el reconstruir la vida económica de los pueblos desde los cimientos y edificarla en el espíritu del socialismo”.
Pero sólo los propios productores son aptos para esta tarea, puesto que constituyen el único elemento creador de valor en la sociedad del cual puede brotar un nuevo futuro. A ellos les corresponde la tarea de liberar la fuerza de trabajo de los grilletes que la explotación económica ha impuesto sobre ella, de liberar la sociedad de todas las instituciones y actuaciones del poder político y de abrir la vía a una alianza de grupos libres de hombres y mujeres basados en el trabajo cooperativo y en una administración planificada de las cosas en interés de la comunidad. Preparar a las masas laboriosas de la ciudad y el campo para este gran objetivo y unificarlas como fuerza militante constituye el fin del moderno anarcosindicalismo, y en ello se agotan sus propósitos [pág. 108].
Como socialista, Rocker da por supuesto “que la emancipación verdadera, final y completa de los trabajadores sólo es posible bajo una condición: la apropiación del capital, es decir, de las materias primas y todos los instrumentos de trabajo, incluyendo la tierra, por el entero conjunto de los trabajadores”3.
Como anarcosindicalista insiste, además, en que las organizaciones de los trabajadores crean “no sólo las ideas, sino también las realidades del futuro mismo” en el período prerrevolucionario que materializan en sí mismas la estructura de la futura sociedad, y espera una revolución social que destruirá el aparato del Estado y expropiará a los expropiadores.
“Lo que ponemos en lugar del gobierno es la organización industrial.” Los anarcosindicalistas están convencidos de que un orden económico socialista no puede ser creado mediante los decretos y leyes de un gobierno, sino sólo mediante la colaboración solidaria de los trabajadores de la mano y el cerebro en cada rama de la producción; esto es, mediante la asunción de la gestión de todas las fábricas por los propios productores, de tal manera que los grupos, las fábricas y las ramas de industria, tomadas separadamente, sean miembros independientes del organismo económico general y procedan sistemáticamente a la producción y distribución de los productos en interés de la comunidad sobre la base de libres acuerdos mutuos [pág. 94].
Rocker escribía en un momento en que estas ideas se habían llevado a la práctica de una manera dramática en la revolución española. Justo antes de estallar la revolución, el economista anarcosindicalista Diego Abad de Santillán había escrito: al abordar el problema de la transformación social, la revolución no puede considerar el Estado como medio, sino que debe depender de la organización de los productores. Hemos seguido esta norma y no hallamos ninguna necesidad para la hipótesis de un poder superior al de los trabajadores organizados, con objeto de establecer un nuevo orden de cosas. Agradecemos a quienquiera que fuese que nos señalara qué función puede tener el Estado, suponiendo que tenga alguna, en una organización económica en la que ha sido abolida la propiedad privada y en la que no tienen cabida el parasitismo ni los privilegios especiales. La supresión del Estado no puede ser un proceso que se prolongue mucho tiempo; es la revolución la que tiene la tarea de acabar con el Estado. O bien la revolución da la riqueza social a los productores, y en tal caso los productores se organizan a sí mismos para la debida distribución colectiva y el Estado no tiene nada que hacer; o la revolución no da riqueza social a los productores, y en tal caso la revolución ha sido un engaño y el Estado sigue existiendo.
Nuestro consejo federal de economía no es un poder político sino un poder regulador de carácter económico y administrativo.
Recibe su orientación desde abajo y actúa de acuerdo
con las resoluciones de las asambleas regionales y nacionales. Es un ente coordinador y nada más4.
Engels, en una carta de 1883, expresaba su desacuerdo con
esta concepción en los términos siguientes: Los anarquistas ponen las cosas cabeza abajo. Declaran que la revolución proletaria debe empezar eliminando la organización política del Estado... Pero destruirla en este momento supondría destruir el único organismo gracias al cual el proletariado victorioso puede afirmar su poder recién conquistado, tener sujetos a sus adversarios capitalistas y emprender esa revolución económica de la sociedad sin la cual la entera victoria debe desembocar en una nueva derrota y en un asesinato en masa de los trabajadores semejante al que tuvo lugar después de la comuna de París5.
En contraposición a esto, los anarquistas –y entre ellos
Bakunin con particular elocuencia– advirtieron de los peligros de la “burocracia roja”, que resultaría ser “el engaño más vil y terrible que habría engendrado nuestro siglo”6.
El anarcosindicalista Fernand Pelloutier preguntó: “¿Tiene que ser acaso el estado de transición al que debemos someternos necesaria y fatalmente la cárcel colectivista? ¿No puede consistir en una organización libre limitada exclusivamente por las necesidades de la producción y el consumo, una vez desaparecidas todas las instituciones políticas?”7.
No pretendo saber la respuesta a esta pregunta. Pero parece claro que a menos que haya, en una u otra forma, una respuesta positiva, las probabilidades de una revolución verdaderamente democrática que haga realidad los ideales humanísticos de la izquierda no son muy grandes.
Martin Buber planteó el problema sucintamente al escribir: “No se puede esperar, por la naturaleza misma de las cosas, que un arbolito que haya sido transformado en un garrote siga dando hojas”.8
Conquista o destrucción del poder del Estado: eso es lo que Bakunin consideraba como la principal cuestión que lo separaba de Marx 9. De una u otra forma el problema ha surgido repetidamente a lo largo del siglo desde entonces, distanciando a los socialistas “libertarios” de los “autoritarios”.
Pese a las advertencias de Bakunin sobre la burocracia roja
y su realización bajo la dictadura de Stalin, sería evidentemente un grosero error interpretar que los debates de hace un siglo descansaban en lo que los movimientos sociales contemporáneos reivindican como sus orígenes históricos. En particular, es una perversión considerar que el bolchevismo es “marxismo puesto en práctica”. La crítica izquierdista del bolchevismo, que toma en consideración las circunstancias históricas de la revolución rusa, es mucho más justa10.
El movimiento obrero izquierdista antibolchevique se oponía a los leninistas porque éstos no fueron consecuentes hasta el final en el aprovechamiento de los desórdenes sociales que se produjeron en Rusia con fines estrictamente proletarios.
Quedaron prisioneros de su medio y utilizaron el movimiento internacional extremista para satisfacer necesidades específicamente rusas, que pronto se convirtieron en sinónimo de las necesidades del Estado-Partido bolchevique. Entonces quedaban al descubierto en el propio bolchevismo los aspectos “burgueses” de la revolución rusa: el leninismo aparecía como una parte de la socialdemocracia, que difería de ésta sólo en cuestiones tácticas11.
Si hubiera que buscar una única idea dominante dentro de la tradición anarquista, debería ser, a mi juicio, la expresada por Bakunin cuando, al escribir sobre la Comuna de París, se identificaba a sí mismo de la manera siguiente:
Soy un amante fanático de la libertad, y la considero la única condición bajo la cual la inteligencia, la dignidad y la felicidad humanas pueden desarrollarse y crecer; no la libertad puramente formal concedida, distribuida y regulada por el Estado, eterno engaño que en realidad no representa más que el privilegio de algunos fundado en la esclavitud de los restantes; no la libertad individualista, egoísta, ruin y ficticia enaltecida por la escuela de J.-J. Rousseau y las demás escuelas del liberalismo burgués, que consideran los supuestos derechos de todos los hombres, representados por el Estado que limita los derechos de cada uno de ellos, idea que lleva inevitablemente a la reducción de los derechos de cada uno a la nada. No, me refiero a la única especie de libertad que merece este nombre, la libertad que consiste en el pleno desarrollo de todas las potencias materiales, intelectuales y morales que están latentes en cada persona; la libertad que no reconoce más restricciones que las impuestas por las leyes de nuestra propia naturaleza individual, las cuales no pueden propiamente ser consideradas restricciones puesto que tales leyes no son impuestas por un legislador exterior situado fuera o por encima de nosotros, sino que son inmanentes e inherentes a nuestro ser y constituyen la base misma de nuestro ser material, intelectual y moral; no nos limitan, sino que son las condiciones reales e inmediatas de nuestra libertad12.
Estas ideas provienen de la Ilustración; sus raíces se encuentran en el Discurso sobre la desigualdad, de Rousseau, en Los límites de la acción del Estado, de Humboldt, y en la insistencia de Kant, al salir en defensa de la Revolución Francesa, de que la libertad es la condición previa para alcanzar la madurez para la libertad y no un don que haya que reservar para cuando esta madurez se haya alcanzado. Con el desarrollo del capitalismo industrial, nuevo e imprevisto sistema de injusticia, es el socialismo libertario el que ha preservado y extendido el mensaje humanista radical contenido en la Ilustración y en los ideales liberales clásicos, que se pervirtieron transformándose en ideología destinada a justificar el orden social naciente. De hecho, a partir de los mismos supuestos que llevaron al liberalismo clásico a oponerse a la intervención del Estado en la vida social, las relaciones sociales capitalistas son igualmente intolerables. Esto queda claro, por ejemplo, a partir de la obra clásica de Humboldt, Los límites de la acción del Estado, que anticipó y quizás inspiró a Mill.
Esta obra clásica del pensamiento liberal, terminada en 1792, es en su esencia profundamente, aunque prematuramente, anticapitalista. Sus ideas deben diluirse hasta resultar irreconocibles para transmutarse en una ideología del capitalismo.
La versión de Humboldt de una sociedad en la que las cadenas sociales son sustituidas por lazos sociales y en la que el trabajo es efectuado libremente hace pensar en el joven Marx con su tratamiento de la “alienación del trabajo cuando el trabajo es externo al trabajador y no forma parte de su naturaleza... [de tal manera] que no se realiza a sí mismo en su trabajo, sino que se niega a sí mismo... [y queda] físicamente exhausto y mentalmente degradado”, trabajo alienado que retrotrae a algunos de los trabajadores a un tipo de trabajo bárbaro y que convierte a otros en “máquinas”, privando así al hombre de su “rasgo específico” de “actividad libre y consciente” y de “vida productiva”. Análogamente, Marx imagina a “un nuevo tipo de ser humano que necesita a su semejante... [La asociación de trabajadores se convierte] en el esfuerzo constructivo real para crear la textura social de las futuras relaciones humanas”13. Es cierto que el pensamiento libertario clásico se opone a la intervención estatal en la vida social, como consecuencia de ciertos supuestos más básicos acerca de la necesidad del hombre de libertad, diversidad y libre asociación. Sobre la base de los mismos supuestos, las relaciones de producción capitalistas, el trabajo asalariado, la competitividad, la ideología del “individualismo posesivo”, etc., deben considerarse como fundamentalmente antihumanos. El socialismo libertario debe considerarse propiamente como el heredero de los ideales liberales de la Ilustración.
Rudolf Rocker describe el moderno anarquismo como “la confluencia de las dos grandes corrientes que durante la Revolución francesa y después de ella han encontrado una expresión tan característica en la vida intelectual de Europa: el socialismo y el liberalismo”. Los ideales liberales clásicos, arguye, naufragaron en medio de las realidades de las formas económicas capitalistas. El anarquismo es necesariamente anticapitalista por cuanto “se opone a la explotación del hombre por el hombre”. Pero el anarquismo también se opone a “la dominación del hombre por el hombre”. Subraya que “el socialismo será libre o no será en absoluto. La genuina y profunda justificación de la existencia del anarquismo reside en el reconocimiento de esta verdad por parte suya”14. Desde este punto de vista, el anarquismo puede considerarse el ala libertaria del socialismo. Es con esta mentalidad que Daniel Guérin ha abordado el estudio del anarquismo en su obra El anarquismo y en otras15.
Guérin cita a Adolph Fischer, que dijo que “todo anarquista es un socialista, pero no necesariamente todo socialista es un anarquista”. De modo análogo, Bakunin, en su “manifiesto anarquista” de 1865, el programa de su proyectada fraternidad revolucionaria internacional, estableció el principio de que cada miembro debe ser, de entrada, un socialista. Todo anarquista coherente debe oponerse a la propiedad privada de los medios de producción y a la esclavitud asalariada, que forma parte integrante de este sistema, como algo incompatible con el principio de que el trabajo debe ser realizado libremente y bajo el control del productor. Según la expresión de Marx, los socialistas prevén una sociedad en la que el trabajo llegará a “ser no sólo un medio de vida, sino también la más alta aspiración de la vida”16, cosa imposible mientras el obrero sea conducido por una autoridad o una necesidad exterior y no por un impulso interior: ninguna forma de trabajo asalariado, aunque unas puedan ser menos odiosas que otras, puede eliminar la miseria del trabajo asalariado mismo”17. Un anarquista consecuente debe oponerse no sólo al trabajo alienado sino también a la pasmosa especialización del trabajo que tiene lugar cuando los medios para desarrollar la producción mutilan al obrero convirtiéndolo en un ser humano fragmentado, lo degradan hasta hacer de él un mero apéndice de la máquina, convierten su trabajo en un suplicio tal que su significación esencial resulta destruida; lo despojan de las potencialidades intelectuales del proceso de trabajo proporcionalmente a medida que la ciencia es incorporada a éste como potencia independiente...18.
Marx vio esto no como algo fatalmente inseparable de la industrialización, sino más bien como un rasgo de las relaciones de producción capitalistas. La sociedad del futuro debe preocuparse por “sustituir al trabajador parcelario de hoy reducido a ser humano meramente fragmentario por el individuo plenamente desarrollado, apto para una multitud de trabajos, para quien las diversas funciones sociales son otros tantos medios de dar libre juego a sus propias potencialidades naturales”19. La condición previa es la abolición del capital y del trabajo asalariado como categorías sociales (por no hablar de los ejércitos industriales del “Estado de los trabajadores” o las diversas formas modernas de totalitarismo o capitalismo de Estado). La reducción del hombre a apéndice de la máquina, a instrumento especializado de la producción, podría en principio ser superada, y no vigorizada, con un desarrollo y un uso adecuados de la tecnología, pero no bajo las condiciones de control autocrático de la producción por quienes hacen del hombre un instrumento que sirva a sus fines, dejando a un lado sus propósitos individuales, según la expresión de Humboldt.
Los anarcosindicalistas trataban de crear, incluso bajo el capitalismo, “asociaciones libres de productores libres” que se lanzarían al combate militante y se prepararían para hacerse con la organización de la producción sobre una base democrática. Tales asociaciones servirían como “escuela práctica de anarquismo”20. Si la propiedad privada de los medios de producción es, según la frase de Proudhon tantas veces citada, una mera forma de “robo” –”la explotación de los débiles por los fuertes”21– el control de la producción por una burocracia de Estado, por muy benevolentes que sean sus intenciones, tampoco crea las condiciones bajo las cuales el trabajo, tanto manual como intelectual, puede llegar a ser la más alta necesidad de la vida. Ambas deben ser, pues, superadas.
En su ataque contra el derecho al control privado o burocrático sobre los medios de producción, el anarquista se coloca al lado de los que luchan por dar paso a “la tercera y última fase emancipadora de la historia”, habiendo sido la primera la que contempló el paso de la esclavitud a la servidumbre, la segunda el paso de la servidumbre al trabajo asalariado y la tercera la abolición del proletariado en un acto final de liberación que pone el control sobre la economía en manos de asociaciones de productores libres y voluntarias (Fourier, 1848)22.
El peligro inminente que acecha a la “civilización” fue advertido por Tocqueville, también en 1848: Mientras el derecho de propiedad fue el origen y el fundamento de muchos otros derechos, era fácilmente defendible, o, mejor dicho, no era objeto de ataques; era entonces la ciudadela de la sociedad, mientras que los demás derechos eran los fortines y la obra exterior; no soportaba el embate más fuerte de los ataques y, en realidad, no había ningún intento serio de asaltarlo. Pero hoy, cuando el derecho de propiedad es considerado como el último reducto no liquidado del mundo aristocrático, cuando es lo único que queda en pie, el único privilegio de una sociedad donde se da una igualdad mayor, la cosa es distinta. Véase lo que está ocurriendo en el seno de las clases trabajadoras, aunque admito que hasta ahora permanecen tranquilas. Cierto es que están menos inflamadas que en otros tiempos por pasiones políticas propiamente dichas; pero ¿no os dais cuenta que sus pasiones, lejos de ser políticas, se han convertido en sociales? ¿No veis que, poco a poco, se están difundiendo entre ellas ideas y opiniones que apuntan no sólo a suprimir tales y tales leyes, tal ministerio o tal gobierno, sino a destruir los fundamentos mismos de la sociedad?23.
Los trabajadores de París, en 1871, rompieron el silencio y procedieron ¡a abolir la propiedad, base de toda civilización! Sí, caballeros, la Comuna trató de abolir esa propiedad de clase que hace del trabajo de los muchos la riqueza de los pocos. Aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería hacer de la propiedad individual una realidad efectiva transformando los medios de producción, la tierra y el capital, que ahora son principalmente los medios de esclavizar y explotar el trabajo, en meros instrumentos de un trabajo libre y asociado24.
La Comuna, desde luego, fue ahogada en sangre. La naturaleza de la “civilización”, que los trabajadores de París trataron de eliminar con su ataque contra “los fundamentos mismos de la sociedad”, se puso nuevamente de manifiesto cuando las tropas del gobierno de Versalles reconquistaran París de manos de sus propios habitantes. Como escribió Marx, con amargura pero con exactitud a la vez:
La civilización y la justicia del orden burgués se presenta con sus resplandores cárdenos cuando quiere que los esclavos y los sujetos de este orden se alcen contra sus amos. Entonces esta civilización y esta justicia aparecen con su verdadera faz de salvajismo sin embozos y de venganza sin ley... las gestas infernales de la soldadesca reflejan el espíritu que anima a esta civilización, cuya defensa mercenaria es asumida por ellos... La burguesía del mundo entero, que contempla complacida la matanza en masa desencadenada después de la batalla, está convulsa de horror ante la profanación del ladrillo y el mortero.
Pese a la violenta destrucción de la Comuna, Bakunin escribió que París abre una nueva era, “la de la definitiva y completa emancipación de las masas populares y su auténtica solidaridad futura, por encima y a pesar de las fronteras nacionales... la próxima revolución del hombre, internacional y solidaria, será la resurrección de París”, revolución que el mundo aún está esperando.
El anarquista consecuente, pues, será un socialista, pero un socialista de una clase particular. No sólo se opondrá al trabajo alienado y parcelario y luchará por la apropiación del capital por el conjunto de todos los obreros, sino que además insistirá en que tal apropiación sea directa y no ejercida por alguna fuerza elitista que actúe en nombre del proletariado.
En suma, se opondrá a la organización de la producción por el Gobierno. Esto significa el socialismo de Estado, el mando de los funcionarios del Estado sobre la producción y el mando de directivos, científicos y jefes de taller en los talleres... El fin de la clase obrera es liberarse de la explotación. Este fin no se alcanza ni puede alcanzarse por medio de una nueva clase dirigente y gobernante que sustituya a la burguesía. Sólo es realizado por los propios trabajadores convertidos en dueños de la producción.
Estas observaciones proceden de “Cinco tesis sobre la lucha de clases”, del marxista de izquierdas Anton Pannekoek, uno de los teóricos más destacados del movimiento comunista de los consejos. Y de hecho el marxismo extremista se funde con las corrientes anarquistas.
En la siguiente caraterización del “socialismo revolucionario” puede verse una ilustración adicional de este hecho: El socialista revolucionario niega que la propiedad del Estado pueda desembocar en algo que no sea un despotismo burocrático.
Hemos visto ya por qué el Estado no puede controlar democráticamente la industria. La industria sólo puede ser poseída y controlada democráticamente por los trabajadores, que para ello elegirán directamente entre ellos mismos comités para la administración de las industrias. El socialismo será fundamentalmente un sistema industrial; su organización política tendrá una base industrial. Así, los que desempeñen las actividades sociales y los que hagan marchar las industrias de la sociedad estarán directamente representados en los consejos locales y centrales de la administración social. De esta manera los poderes de estos delegados procederán de abajo arriba, a partir de los que efectúen el trabajo y de los conocedores de las necesidades de la comunidad. Cuando se reúna el comité industrial administrativo central, en su seno estarán representadas todas las facetas de la actividad social. Así, el Estado capitalista político o geográfico será sustituido por el comité para la administración de la industria del Socialismo.
El paso de un sistema social al otro será la revolución social.
El Estado político a lo largo de la historia ha significado el gobierno de hombres por las clases dominantes; la República del Socialismo será el gobierno de la industria administrada en beneficio de la comunidad entera. El primero suponía la sujeción económica y política de los muchos; la segunda supondrá la libertad económica de todos; será, por consiguiente, una verdadera democracia.
Estas afirmaciones programáticas pertenecen a la obra de William Paul, The State, its Origins and Function, escrita a comienzos de 1917, poco antes de El Estado y la Revolución, de Lenin, que es quizá la obra más libertaria de este autor (véase nota 9). Paul era miembro del Partido Socialista Marxista- De Leonista del Trabajo y posteriormente uno de los fundadores del Partido Comunista Británico25. Su crítica del socialismo de Estado se parece a la doctrina libertaria de los anarquistas en su principio según el cual, dado que la propiedad y la gestión del Estado llevará al despotismo burocrático, la revolución social debe sustituirlo por la organización industrial de la sociedad con el control directivo de los trabajadores. Podrían citarse muchas otras afirmaciones similares.
Lo que tiene mucha mayor importancia es que estas ideas han sido llevadas a la práctica en la acción revolucionaria espontánea, por ejemplo en Alemania e Italia después de la primera guerra mundial y en España (no sólo en las zonas agrarias sino también en la industrial Barcelona) en 1936. Se podría argüir que el comunismo de los consejos, en una u otra forma, es la plasmación natural del socialismo revolucionario en una sociedad industrial. Éste refleja la percepción intuitiva de que la democracia resulta severamente limitada cuando el sistema industrial está bajo el control de una u otra forma de minoría autocrática, ya sea de propietarios, de directores y tecnócratas, de un partido de “vanguardia” o de una burocracia estatal. Bajo estas condiciones de dominación autoritaria, los ideales libertarios clásicos desarrollados por Marx y Bakunin y todos los verdaderos revolucionarios no pueden realizarse; el hombre no será libre de desplegar sus propias potencialidades hasta su culminación y el productor seguirá siendo “un ser humano fragmentado”, degradado, un instrumento en el proceso productivo dirigido desde arriba.
La expresión “acción revolucionaria espontánea” puede inducir a confusión. Los anarcosindicalistas, por lo menos, se tomaron muy en serio la observación de Bakunin de que las organizaciones de trabajadores deben crear “no sólo las ideas, sino también las realidades del futuro mismo” en el período prerrevolucionario. Las realizaciones de la revolución popular en España, en particular, se basaban en la labor paciente de muchos años de organización y educación, uno de los componentes de una larga tradición de entrega y de militancia. Las resoluciones del Congreso de Madrid de junio de 1931 y el Congreso de Zaragoza de mayo de 1936 anunciaron de muchas maneras los hechos de la revolución, y los anunciaron también las ideas algo distintas esbozadas por Santillán (véase nota 4) en su descripción muy concreta de la organización social y económica que había de ser implantada por la revolución.
Guérin escribe: “La revolución española estaba relativamente madura en las cabezas de los pensadores libertarios, así como en la conciencia popular. Y existían organizaciones obreras con la estructura, la experiencia y la comprensión necesarias para emprender la tarea de la reconstrucción cuando, con el alzamiento de Franco, el estado de agitación de comienzos de 1936 desembocó en la revolución social”. En su introducción a una antología de documentos sobre la colectivización en España, el anarquista Augustin Souchy escribe: Durante muchos años los anarquistas y sindicalistas de España consideraron que su tarea suprema era la transformación social de la sociedad. En sus asambleas de sindicatos y de grupos, en sus periódicos, en sus panfletos y libros, el problema de la revolución social se discutía incesantemente y de una manera sistemática26.
Todo esto está en el trasfondo de las realizaciones espontáneas, de la obra constructiva de la revolución española. Las ideas del socialismo libertario, en el sentido descrito, han sido sumergidas en las sociedades industriales del pasado medio siglo. Las ideologías dominantes han sido las del socialismo de Estado o del capitalismo de Estado (de carácter crecientemente militarizado en los Estados Unidos por razones perfectamente claras)27. Pero en los años más recientes se ha reavivado el interés por aquellas ideas. Las tesis que he mencionado de Anton Pannekoek han sido tomadas de un reciente panfleto de un grupo de trabajadores izquierdistas franceses (Informations Correspondance Ouvrière). Las observaciones de William Paul sobre el socialismo revolucionario se citan en una intervención de Walter Kendall ante la Conferencia Nacional sobre Control Obrero en Sheffield, Inglaterra, en marzo de 1969. El movimiento para el control obrero se ha convertido en una fuerza significativa en Inglaterra en los años últimos.
Ha organizado varias conferencias y ha dado lugar a la aparición de numerosos panfletos, y cuenta entre sus partidarios activos a representantes de algunos de los sindicatos más importantes. El sindicato de obreros de las industrias mecánicas y de fundición, por ejemplo, ha adoptado, como política oficial, el programa de nacionalización de las industrias básicas bajo “el control obrero a todos los niveles28. En el continente hay evoluciones semejantes. El mayo de 1968, naturalmente, aceleró el creciente interés por el comunismo de los consejos y por las ideas emparentadas con él en Francia y Alemania, así como en Inglaterra.
Dada la configuración conservadora general de nuestra sociedad altamente ideológica, no es demasiado sorprendente que los Estados Unidos no se hayan visto apenas afectados por este proceso. Pero también esto puede cambiar. La erosión de la mitología de la guerra fría hace que por lo menos sea posible suscitar estas cuestiones en círculos muy amplios. Si la actual oleada represiva puede ser rechazada, si la izquierda puede superar sus tendencias más suicidas y edificar algo sobre lo que ha sido realizado en la pasada década, entonces el problema de cómo organizar la sociedad industrial según líneas verdaderamente democráticas, con control democrático en el lugar de trabajo y en la comunidad, debería convertirse en una cuestión intelectual dominante para los que conservan sensibilidad ante los problemas de la sociedad contemporánea, y a medida que se desarrolla un movimiento de masas de signo socialista libertario la especulación debería transformarse en acción.
En su manifiesto de 1865, Bakunin predijo que uno de los elementos de la revolución social sería “esa parte inteligente y verdaderamente noble de la juventud que, aun perteneciendo por nacimiento a las clases privilegiadas, en la generosidad de sus convicciones y sus aspiraciones ardientes, abraza la causa del pueblo”. Quizás en el surgimiento del movimiento estudiantil de la década de 1960 pueden verse pasos hacia el cumplimiento de esta profecía.
Daniel Guérin ha emprendido lo que él llama un “proceso de rehabilitación” del anarquismo. Sostiene, a mi parecer de modo convincente, que las ideas constructivas del anarquismo conservan su vitalidad, que si son reexaminadas y pasadas por el cedazo pueden ayudar al pensamiento socialista contemporáneo a tomar un nuevo punto de partida... [y] contribuir a enriquecer el marxismo29. De las “anchas espaldas” del anarquismo ha seleccionado las ideas y acciones que pueden caracterizarse como socialistas libertarias para someterlas a un examen más intensivo. Esto es natural y justo. Este marco abraza tanto a los principales portavoces del anarquismo como las acciones de masas que han sido animadas por sentimientos e ideales anarquistas.
Guérin se ocupa no sólo del pensamiento anarquista, sino también de las acciones espontáneas de las fuerzas populares que crean de una manera efectiva nuevas formas sociales en el curso de la lucha revolucionaria. Se ocupa tanto de la creatividad social como de la intelectual. Además, trata de sacar de las realizaciones constructivas del pasado lecciones que puedan enriquecer la teoría de la emancipación social.
Para quienes quieran no sólo comprender el mundo sino también transformarlo, ésta es la manera adecuada de estudiar la historia del anarquismo.
Guérin describe el anarquismo del siglo XIX como esencialmente doctrinal, mientras que el siglo XX, para los anarquistas, ha sido una época de “práctica revolucionaria”30. El anarquismo refleja esta apreciación. Su interpretación del anarquismo apunta conscientemente hacia el futuro. Arthur Rosenberg señaló en cierta ocasión que las revoluciones populares se caracterizan por tratar de sustituir “una autoridad feudal o centralizada que gobierna por la fuerza” por una u otra forma de sistema comunal que “supone la destrucción o desaparición de la vieja forma del Estado”. Un sistema de esta clase será o bien socialista o “una forma extrema de democracia [que constituye] la condición previa para el socialismo, en la medida en que el socialismo sólo puede ser realizado en un mundo que goce del mayor nivel posible de libertad individual”. Este ideal, señala, era compartido por Marx y los anarquistas31. Esta lucha natural por la liberación se contrapone a la tendencia dominante a la centralización en la vida económica y política.
Hace un siglo Marx escribió que los trabajadores de París
“se dieron cuenta de que no había sino una alternativa, la Comuna o el imperio, independientemente del nombre con que éste reapareciera”. El Imperio los había arruinado económicamente por el derroche que había hecho de la riqueza pública, por la corrupción financiera en gran escala que había estimulado, por el impulso que había dado a la centralización artificialmente acelerada del capital y a la expropiación correlativa a que había sometido a muchos de ellos [Marx se refiere en todo este párrafo concretamente a la “clase media” (Nota del traductor)]. Los había suprimido políticamente, los había escandalizado moralmente con sus orgías, había insultado su volterianismo cediendo la educación de sus hijos a los frères ignorantins, había sublevado su sentimiento nacional de franceses precipitándolos de cabeza en una guerra que no dejaba más que una sola compensación por las ruinas que había provocado: la desaparición del Imperio32.
El miserable Segundo Imperio “era la única forma de gobierno posible en una época en que la burguesía había ya perdido la facultad de gobernar la nación y en que el proletariado no la había adquirido todavía”.
No es demasiado difícil reformular estas observaciones de tal manera que resulten apropiadas para los sistemas imperiales de 1970. El problema de “liberar al hombre del azote de la explotación económica y de la esclavización política y social” sigue siendo el problema de nuestra época. Mientras sea así, las doctrinas y la práctica revolucionaria del socialismo libertario servirán de inspiración y de guía.
Traducción: Joaquim Sempere
NOTAS
* Este capítulo es una versión revisada de la introducción a la obra de Daniel
Guérin Anarchism: From Theory to Practice. Apareció en una versión ligeramente distinta en la New York Review of Books, 21 de mayo de 1970.
1. Octave Mirbeau, citado en James Joll, The Anarchists, págs. 145-146.
(Trad. cast.: Los anarquistas, Grijalbo, Barcelona, 1968.
2. Rudolf Rocker, Anarchosindicalism, pág. 31.
3. Citado por Rocker, ibid., pág. 77. Esta cita y la de la próxima frase son de
Mijail Bakunin, “The Program of the Alliance”, Bakunin on Anarchy, edición y traducción de Sam Dolgoff, pág. 255.
4. Diego Abad de Santillán, After the Revolution, pág. 86 (en castellano, Ed.
Tusquets). En el último capítulo, escrito varios meses después que la revolución hubiera empezado, expresa su insatisfacción con lo que hasta entonces se había logrado siguiendo estas líneas de acción. Sobre las realizaciones de la revolución social en España, véase mi obra American
Power and the New Mandarins, cap. I, así como las referencias allí citadas; posteriormente ha sido traducido al inglés el importante estudio de Broué y
Témimme. También han aparecido desde entonces algunos otros estudios importantes, en particular: Frank Mintz, L’Autogestion dans l’Espagne
révolutionnaire, Editions Bélibaste, París, 1971; César M. Lorenzo, Les
Anarchistes espagnols et le pouvoir: 1868-1969, Editions du Seuil, París,
1969. (Trad. cast.: Los anarquistas españoles y el poder, Ruedo Ibérico,
París, 1971.) Gaston Leval, Espagne libertaire, 1936-1939: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole, Editions du Cerole, París, 1971. (Trad.
cast.: Colectivizaciones: La obra constructiva de la revolución española, 3ª
ed., Ed. CNT, Toulouse, 1973). Véase también la obra de Vernon Richards, Lessons of the Spanish Revolution, Londres, 1953. (Ed. cast. ampliada:
Lecciones de la revolución española, Belibaste-La Hormiga, París, 1972.)
5. Citado por Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, en su examen crítico del marxismo y el anarquismo.
EL LENGUAJE LIBERTARIO / 247
6. Bakunin, en una carta a Herzen y Ogareff, 1866. Citado por Daniel Guérin,
Jeunesse du socialisme libertaire, pág. 119.
7. Fernand Pelloutier, citado en la obra de Joll, The Anarchists. La fuente es
“L’Anarchisme et les syndicats ouvriers”, Les Temps nouveaux, 1895. El texto entero aparece en la excelente antología histórica del anarquismo bajo el título Ni Dieu, ni Maître, reunida por Daniel Guérin.
8.Martin Buber, Paths in Utopia, pág. 127 (trad. cast. Caminos de utopía, FCE).
9. “Ningún Estado, por democrático que sea”, escribió Bakunin, “ni siquiera la más roja de las repúblicas, puede dar a la gente lo que realmente quiere, a saber, la libre autoorganización y administración de sus asuntos propios de abajo arriba, sin ninguna interferencia o violencia de arriba, porque cualquier Estado, incluso el pseudo-Estado del Pueblo urdido por el señor Marx, no es más en esencia que una máquina para gobernar a las masas desde arriba, a través de una minoría privilegiada de intelectuales engreídos, que imaginan saber lo que el pueblo necesita y quiere mejor que el propio pueblo...” “La gente, no obstante, no vivirá mejor si el bastón con el que es golpeada lleva el nombre de ‘bastón del pueblo’” (Statism and Anarchy,
1873, en Dolgoff, Bakunin on Anarchy, pág. 338); “el bastón del pueblo” es en este caso la república democrática. Marx, por supuesto, veía las cosas de otra manera. Puede verse un examen del impacto de la Comuna de París sobre esta disputa en los comentarios de Daniel Guérin en el volumen Ni Dieu, ni Maîte; estos comentarios figuran también, algo ampliados en Pour
un marxisme libertaire (trad. castellana en Ed. Proyección, Buenos Aires).
Véase también la nota 24.
10. Sobre la “desviación intelectual” de Lenin hacia la izquierda durante el año
1917, ver Robert Vincent Daniels, “The State and Revolution: a Case Study in the Genesis and Transformation of Communist Ideology”, American Slavic and East European Review, vol. 12, Nº 1, 1953.
11.Paul Mattick, Marx and Keynes, pág. 295.
12. Mijail Bakunin, “La Commune de Paris et la notion d’État”, reproducido en Guérin, Ni Dieu, ni Maître. La observación final de Bakunin sobre las leyes de la naturaleza individual como condición de la libertad puede compararse con el enfoque del pensamiento creador desarrollado en las tradiciones racionalistas y románticas. Véanse mis obras Cartesian Linguistics y Language and Mind.
13.Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, pág. 142, refiriéndose a ciertos comentarios sobre La sagrada familia. Avineri afirma que dentro del movimiento socialista sólo los kibbutzim israelíes “se han dado cuenta de que los modos y formas de la organización social presente determinarán la estructura de la futura sociedad”. Ésta era, precisamente, una idea característica del anarcosindicalismo, según se ha señalado anteriormente.
14. Rocker, Anarchosyndicalism, pág. 28.
15. Véanse las obras de Guérin antes citadas.
16. Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha.
17. Karl Marx, Grundrisse der Kritik del Politischen Ökonomie, citado por
Mattick, Marx and Keynes, pág. 306. A este respecto, véase también el ensayo de Mattick, “Workers’ Control”, en la obra de Priscilla Long, ed., The New Left; y Avineri, Social and Political Thought of Marx.
18. Karl Marx, El capital, citado por Robert Tucker, que subraya con razón que
Marx ve al revolucionario más como “productor frustrado” que como
“consumidor insatisfecho” (The Marxian Revolutionary Idea). Esta crítica más radical de las relaciones capitalistas de producción es una consecuencia directa del pensamiento libertario de la Ilustración.
19. Marx, El capital, citado por Avineri, Social and Political Thought of Marx,
pág. 83.
20. Pelloutier, “L’anarchisme”.
21. “Qu’est-ce que la propriété?” La expresión “la propiedad es el robo” no gustaba a Marx, debido a consideraciones lógicas, puesto que el robo presupone la existencia de una legítima propiedad. Véase Avineri, Social and Political Thought of Marx.
22. Citado en la obra de Buber Paths in Utopia, pág. 19.
23. Citado en la obra de J. Hampden Jackson, Marx, Proudhon and European Socialism, pág. 60.
24.Karl Marx, The Civil War in France, pág. 24. Avineri observa que éste y otros comentarios de Marx sobre la Comuna se refieren únicamente a intenciones y proyectos de ésta. Como Marx explicó en otros lugares, su valoración más detenida de la experiencia era más crítica que en esta alocución.
25. Pueden encontrarse algunos antecedentes en Walter Kendall, The Revolutionary Movement in Britain.
26. Collectivisations: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole, pág. 8.
27. Esta cuestión es examinada en Mattick, Marx and Keynes, y en Michael
Kidron, Western Capitalism Since the War. Véase también el debate y las referencias citados en mi obra At War with Asia, capítulo 1, págs. 23-26.
28. Véase Hugh Scanlon, The Way Forward for Workers’ Control. Scanlon es el presidente del sindicato de obreros de las industrias mecánicas y de fundición, uno de los sindicatos más numerosos de Gran Bretaña. Tras la
Sexta Conferencia sobre Control Obrero, de marzo de 1968, se creó un instituto que sirve de centro para difundir información y fomentar la investigación.
29. Guérin, Ni Dieu, ni Maître, introducción.
30. Ibid.
31.Arthur Rosenberg, A History of Bolshevism, pág. 88.
32. Marx, Civil War in France, págs. 62-63.
